Анализ гегель народная религия и христианство

Содержание

Философия религии Гегеля

Автор работы: Пользователь скрыл имя, 29 Февраля 2012 в 08:06, контрольная работа

Описание

«Народная религия и христианство» Гегель выступил критиком христианской религии, и со временем эта критичность только усилилась, особенно — по отношению к современным для него формам христианства. Гегель критиковал историческое христианство с социальной точки зрения,считая, что оно было опорой власти для угнетения народа. При всей критичности позиция Гегеля не была антирелигиозной.

Работа состоит из 1 файл

Документ Microsoft Word.docx

Философия религии Гегеля

«Народная религия и христианство» Гегель выступил критиком христианской религии, и со временем эта критичность только усилилась, особенно — по отношению к современным для него формам христианства. Гегель критиковал историческое христианство с социальной точки зрения, считая, что оно было опорой власти для угнетения народа. При всей критичности позиция Гегеля не была антирелигиозной. Гегель считал религию «одной из самых важных дел нашей жизни». Во-первых, Гегель воспринял концепцию Канта, но понял ее по-своему, считая, что религия поднимает мораль на новую высоту. Во-вторых, Гегель опирался на идеи французской просветителей. Как Монтескье, Руссо и др., Гегель считал, что обществу нужна религия, но лишенная теологической догматики и фанатизма, освящающая социальные добродетели людей. Идеал » народной религии» Гегель видел в язычестве древних греков.

Гегель по сути мечтал о социально-религиозной революции, связывая религиозное сознание с общественным бытием. В работе «Дух христианства и его судьба» Гегель размышлял об отношении религии к социальным противоречиям. По его мнению, христианский принцип любви не стал средством для преодоления противоречий, потому что Евангельская идея всеобщей любви замкнулась внутри религиозных общин. Идея христианской любви оказалась нереализованной в жизни, а это привело к тому, что основным свойством христианской религии, характерным для всех форм христианства, стало положение «божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни».

Полный текст работы

В 1790 году Гегель защитил магистерскую диссертацию по церковной истории Вюртемберга, однако от духовной карьеры отказался. Радикальные политические убеждения, сложившиеся под влиянием Великой Французской Революции, удержали Гегеля от того, чтобы стать священником. Но проблемы религии в течение еще долгого времени занимают доминирующее положение в его духовном мире, через их призму он смотрит на многие другие проблемы мировоззрения.

Сравнение работы «Позитивность христианской религии» с «Жизнью Иисуса», написанной ранее, дает нам возможность проследить эволюцию философских взглядов Гегеля. «Жизнь Иисуса» была написана летом 1795 года, после того, как Гегель прекратил работу над рукописью «Народная религия». В промежутке между двумя практическими почти антихристианскими произведениями он создает одно апологетическое, почти прохристианское, хотя и неортодоксальное. Поскольку Гегель писал не для печати, а исключительно для уяснения собственной позиции можно сказать, что последняя не устоялась.

А вот другое выразительное место: «Только вера в разум позволяет человеку выполнить свое предназначение. Разум не осуждает природные инстинкты, но направляет и облагораживает их. Лишь тот, кто не повинуется разуму, сам осуждает себя, ибо он не осознал его света, не хранил его в своей душе и, таким образом, своими делами засвидетельствовал, какой дух его породил. Он скрывается вдали от сияния разума, повелевающего видеть в нравственности свой долг, ибо злые дела его боятся света, который преисполнит его стыдом, презрением к самому себе и раскаянием. Тот же, кто искренне хочет исправиться, охотно идет на суд разума, не боится его порицаний, не пытается уклониться от самопознания, к которому разум ведет его». Эту тираду гегелевский Иисус произносит обращаясь к Фарисею Никодиму. Достаточно заглянуть в Евангелие от Иоанна, откуда заимствован сюжет, чтобы убедится в том, что в каноническом тексте нет ничего подобного.

Если мы обратим внимание на конечный итог гегелевского анализа сущности христианской религии, то необходимо отметить, что молодой Гегель на этом этапе видит в христианстве религию утраты человеческой свободы, религию тысячелетних деспотий и рабства. Эти мысли согласуются с общей линией просвещения.

В начале 1797 года Гегель возвращается в Германию. Побыв недолго в родительском доме, он отправляется во Франкфурт, где становится учителем в доме коммерсанта Гогеля.

Источник

Гегель Народная религия и христианство. Заметки на

АБЛАЕВ МИХАИЛ. «ГЕОРГ ГЕГЕЛЬ: «НАРОДНАЯ РЕЛИГИЯ И ХРИСТИАНСТВО». Заметки на «полях»».

«Народная религия и христианство».

«Религия – одно из самых важных дел нашей жизни. Уже детьми мы учимся лепетать молитвы, обращенные к Божеству, нам складывают ручки, чтобы мы воздевали их к возвышенному существу, в нашу память входит целое собрание тогда непонятных еще фраз – для будущей пользы и утешения в нашей жизни.»

«Когда мы становимся старше, занятия религией заполняют большую часть нашей жизни, во всяком случае у многих весь круг их мыслей и склонностей связан с религией, как окружность колеса с осью.»
«Ко всем важным событиям в жизни людей, поступкам, от которых зависит их личное счастье, наконец, к рождению, браку, смерти и похоронам примешивается что-то религиозное.»

«Задумывается ли человек, когда он становится старше, о природе и качествах Существа, в частности об отношении мира к этому Существу, на которое направлены все его чувства?»
Для христианского «формата» этот вопрос, мягко говоря, странен!

«В самом понятии религии заключается то, что она есть не просто знание о Боге, о Его качествах, нашем отношении и отношении мира к Нему, а также нетленности нашей души (это было бы с грехом пополам воспринято нами с помощью только разума или стало бы известно другим путем), она не есть просто историческое или рассудочное знание, в ней заинтересовано сердце, она имеет влияние на наши чувства и на определение нашей воли, отчасти в силу того, что благодаря ей наши обязанности и законы приобретают большую силу, будучи представлены нам как законы Бога, отчасти в силу того, что представление о возвышенности и доброте Бога по отношению к нам наполняет наше сердце восхищением и чувствами смирения и благодарности.»

Используя слово «мы», Гегель так или иначе относит и себя к «благоговейно верующим» христианам!

«Таким образом, религия поднимает моральность и ее мотивы на новую, более величественную высоту, она создает новую, более могучую преграду против силы чувственных побуждений. У чувственного человека религия также является чувственной – религиозные побудительные причины к добрым поступкам должны быть чувственными, чтобы они могли действовать на чувственность; конечно, при этом они обычно до некоторой степени теряют в своем достоинстве как моральные побудительные причины, но тем самым они приобретают столь человеческий вид, столь плотно примыкают к нашим чувствам, что мы, увлеченные нашим сердцем и польщенные красивой фантазией, часто легко забываем, что холодный разум порицает такие образные представления или даже вовсе запрещает говорить о них.»

Гегель незаконно «раздваивает» здесь религию: чисто умственную религию («собственно религию») он противопоставляет чувственной религии ( «собственно религии»).

«Вся масса религиозных основоположений и
вытекающих отсюда чувств, в частности степень силы, с которой они могут влиять на способ поведения, составляет главный пункт народной религии. На угнетенный дух, который потерял под бременем своих цепей свою юную силу и начал стареть, религиозные идеи могут оказать незначительное впечатление.»

«Придите, все страждущие и обремененные (!), и Я успокою вас».

«Юный гений народа и стареющий: первый полон собой и ликует, чувствуя свою силу, устремляется жадно ко всему новому, интересуется наиболее живым в нем, но тотчас быстро оставляет все это и обращается к чему-либо другому, однако это никогда не может быть чем-то, что наложит оковы на его гордую, свободную волю; стареющий гений отличается всегда главным образом прочной приверженностью к традиционному. «

Заклятие на «юную веру»!

«Объективная религия есть fides quae creditur, рассудок и память суть силы, которые содействуют ей, добывают, взвешивают и сохраняют знания или также верят. К объективной религии могут также принадлежать практические знания, но постольку они являются лишь мертвым капиталом; объективную религию можно упорядочить в голове, она позволяет приводить себя в систему, излагать в книге и излагать другим посредством речи. «

Гегель подменяет понятие «рациональной» религии, взятое у Канта, словом «объективная», одновременно признавая ее «истинной» (существующей независимо от восприятия) и «неистинной», «мертвой». Здесь тонкое и крупнейшее лукавство данной работы.

«. Субъективная религия выражается только (!) в чувствах и поступках, – когда я говорю о человеке, что у него есть религия, это означает не то, что он обладает достаточным знанием ее, а то, что его сердце чувствует дела, чудо, близость Божества, он познает, он видит Бога в Его природе, в судьбах людей, он падает перед Ним ниц, благодарит Его и восхваляет Его в своих делах, в своих поступках, смотрит не только на то, хороши ли они и умны, мысль о том, что поступок этот угоден Богу, также является для него мотивом поступка, часто наиболее сильным.»
Вот уже и «абсурд»: Гегель «утверждает», что субъект не мыслит, не разумеет, но только чувствует и действует. Теорию «религиозного познания» Канта Гегель перенес на веру, на религию и создал свою карикатуру!

«Субъективная религия является живой, она есть активность внутри существа и деятельность, направленная вовне. Субъективная религия есть нечто индивидуальное, объективная – абстракция (!); первая – живая книга природы: растения, насекомые, птицы и звери, в том виде, как они живут среди друг друга, один за счет другого – каждый живет, каждый наслаждается, все они перемешаны, всюду можно найти все виды вместе; вторая – кабинет натуралиста, который умерщвляет насекомых, засушивает растения, из зверей делает чучела или держит их в спирте и размещает в одном месте все то, что природа разделила, устанавливает одну единую цель там, где природа связала узами дружбы бесконечное многообразие целей.»

Гад убивает само явление разумения в христианстве, в христианской вере, соответственно отрицая первую заповедь любви к Богу («возлюби Бога всем разумением твоим»).

«Вся масса религиозных сведений, относящихся к объективной религии, в качестве таковой может принадлежать целому великому народу, она могла бы быть таковой на всей земле; она вплетена в субъективную религию, но составляет лишь небольшую, довольно пассивную часть ее, по-разному модифицируясь в каждом человеке. Важнейшее, что принимается во внимание в субъективной религии, – настроена ли душа и насколько настроена к тому, чтобы определять себя религиозными побуждениями, насколько возбудима она в этом плане. «

Итак, «мертвая», «абстрактная» религия «может принадлежать» великому народу. могла бы быть таковой по всей земле! Впрочем, такое «буквальное» выражение завуалировано относительностью высказывания.

«Объективной религии нас обучают с детства, в школе; достаточно рано закладывают ее в нашу память, так что часто еще не окрепший рассудок, прекрасное нежное растение, открытое свободное чувство, сгибается под (ее) тяжестью, – или подобно тому, как корни пробиваются сквозь рыхлую почву, жадно высасывают из нее питательные вещества, но огибают камень и ищут другого направления, так постоянным грузом навсегда остается возложенное на память бремя, – окрепшие же душевные силы или сбрасывают его совсем, или, не получая от него никаких питательных соков, оставляют его в стороне.»

Вот она «наша религия»: религиозные знания, оказывается, чужды «живому сознанию» человека, как мертвый камень для растения!

«В каждого человека природа (!) поместила росток более тонких, вытекающих из моральности чувств; она вложила в него чувство моральности, более далеких целей по сравнению с чистой чувственностью; что эти прекрасные ростки не задушены, что из них выросла действительная восприимчивость к моральным идеям и чувствам – это дело воспитания, образования; религия не является первым, что может пустить корни в душе, она должна найти подготовленную почву, в которой только она и может развиваться.»

«Все зависит от субъективной религии – у нее подлинная, истинная ценность, пусть спорят теологи о догмах, о том, что относится к объективной религии, о более детальных определениях принципов последней; в основе каждой религии лежит небольшое количество фундаментальных принципов, которые в различных религиях только более или менее модифицируются, искажаются, излагаются в более или менее чистом виде (!); они образуют основу всякой веры (!), всякой надежды, которые религия дает нам в руки. Когда я говорю о религии, то я решительно абстрагируюсь от всякого научного или, скорее, метафизического познания Бога, нашего отношения к Нему (!) и отношения всего мира (!) и так далее. Такое познание, которым занимается только резонирующий рассудок, есть теология, но никак но религия.(!)»

«То и об объективной религии я также говорю лишь постольку, поскольку она образует составную часть субъективной.»

Ах, оказывается все не так уж печально! Но «теология антихриста» уже отделена от христианства и спроецирована на весь мир!

«Я не намереваюсь исследовать ни то, какие религиозные учения представляют наибольший интерес для сердца и могут дать наибольшее утешение и возвышение для души, ни то, какими должны быть учения религии, чтобы народ стал лучше и счастливее, – я намерен исследовать меры, направленные на то, чтобы учение и силы религии вплетались в ткань человеческих чувствований, чтобы ее побуждения присоединялись к поступкам людей и оказывались в них живыми и действенными, чтобы религия стала вполне субъективной.»

Вот оно, провозглашение религии «по интересам» и «выдуманной религии» (смотри: современные лжеучения и секты, сам их характер!). Вот он. пафос «субъективной» (индивидуальной) религии!

«Если теология является делом разума и памяти (ее происхождение тем не менее может быть любым – источником ее может быть и сама религия), религия же есть дело сердца, представляющее интерес ввиду потребности практического разума, то из этого само собой явствует, что в религии и теологии действуют различные душевные силы, да и подготовка души для обеих требуется различная. Для того чтобы мы могли надеяться, что высшее благо – претворить в действительность одну составную часть которого возложено на нас как долг – станет действительным во всем целом, практический разум требует веры в божество – в бессмертие.»

«Это по крайней мере тот зародыш, из которого вырастает религия; и совесть, внутренний смысл справедливости и несправедливости, и чувство, что за несправедливостью должно следовать наказание, а за справедливостью – блаженство, лишь отчасти раскрывается в таком выведении религии, в отчетливых понятиях. Пусть идея некоего всесильного непостижимого Существа возникла в душе человека в результате какого-либо ужасного природного явления или Бог впервые явил Себя человеку в грозе, когда последний сильнее чувствует присутствие Бога, или в ласковом дуновении вечернего ветерка, – эта идея задела моральное чувство человека, которое сочло ее вполне отвечающей его потребности.»

Оказывается, «наша теология» допускает возникновение идеи Бога в результате стихийного бедствия!

«А ведь религия лишь очень мало выигрывает благодаря рассудку; напротив, его операции, его сомнения могут скорее охладить сердце, чем согреть; и тот человек, который нашел, что представления других наций, или, как их называют, язычников, содержат много абсурдного, и потому несказанно радуется своей более глубокой проницательности, своему уму, позволяющему ему видеть больше, чем видели величайшие мужи, – тот не знает сущности религии. Кто именует своего Иегову Юпитером или Брамой и является подлинным почитателем Бога (!), столь же по-детски, как и истинный христианин, приносит свою благодарность, свою жертву.»

Во-первых, Гегель вменяет истинно, «полностью» верующему человеку полную глупость или даже безумие (отсутствие рассудка!). Во-вторых, в последнем предложении колдун богохульствует!

«Просвещение. Желание действовать посредством рассудка».

«Рассудок служит только объективной религии.»

«Если об этом говорят как о просвещении народа, то это предполагает, что в народе царят заблуждения – народные предрассудки, которые относятся к религии и которые чаще всего в большей или меньшей степени опираются на чувственность, на слепое ожидание, что воспоследует действие, совсем не связанное с причиной, которая должна произвести действие, – у народа, у которого много предрассудков, понятие причины, по-видимому, часто еще основывается на понятии простого следования одного за другим, причем нередко, говоря о причине, опускают и не понимают средние звенья следующих друг за другом действий. Чувственность и фантазия суть источники предрассудков; в этом отношении даже верные, могущие устоять перед исследованием рассудка положения являются у простого народа также предрассудками, когда в них только верят, не зная их оснований.»

«Человек есть столь многосторонняя вещь, что из него можно делать все (!); у столь разнообразно переплетенной ткани его чувств так много разных концов, что можно цепляться за разные – не за один, так за другой. Поэтому он способен на безрассуднейшие суеверия, на величайшее иерархическое и политическое рабство; задача сплести прекрасные нити природы в одну благородную тесьму должна быть по преимуществу делом народной религии.»

Вот антихристов итог: из человека можно делать все, как из «вещи»!

«Народная религия отличается от частной религии главным образом тем, что цель ее, поскольку она сильно действует на воображение и сердце, вообще вдыхает в душу силу и энтузиазм – дух, без которого немыслима великая, возвышенная добродетель. Совершенствование каждого отдельного человека в соответствии с его характером, наставление в случае столкновения разных обязанностей, особые средства поощрения добродетели, утешение и ободрение каждого отдельного в страданиях его и в несчастных случаях – воспитание всего этого должно быть предоставлено частной религии, а что она не подходит для роли публичной народной религии, явствует из следующего».

Очевидно, что Гегель снова подменил, перемешал свои же собственные «понятия» объективной, публичной, частной, субъективной религий, тем не менее вынеся «за скобки» образ «объективной» (!), научной, философской, всемирной (!) «теологии».

«Какой должна быть народная религия? (Народная религия взята здесь объективно):

a) с учетом объективных догматов,

b) с учетом церемонии.

А. 1. Ее догматы должны быть основаны на всеобщем разуме.

2. Фантазия, сердце и чувственность должны уходить от нее не с пустыми руками.

3. Она должна быть таковой, чтобы с ней были соединены все потребности жизни – публичные государственные действия.»

«Простые, основанные на всеобщем разуме догматы уживаются с любой степенью народной образованности, и последняя будет также постепенно модифицировать первые в соответствии со своими изменениями, хотя больше лишь с внешней стороны, больше с той, которая касается живописаний чувственной фантазии.»

«Эти догматы (если это догматы, основанные на всеобщем человеческом разуме) не могли при этом в силу своего характера иметь какую-либо другую цель, кроме как действовать на дух народа в общем плане – отчасти через самих себя, а отчасти посредством чар властно внедряющихся в жизнь церемоний (!), – так что они не будут ни вмешиваться в дела гражданского правосудия, ни присваивать себе частную цензуру, не дадут они и легкого повода (ибо формулы их просты) спорить о себе самих, – поскольку они требуют и утверждают очень мало позитивного, а законодательство разума является тут лишь формальным, то властолюбие жрецов такой религией ограничено.»

«Перед своей смертью – он умер как грек, пожертвовав Эскулапу петуха, а не как Мопертюи в рясе капуцина, не как причащенный – он беседовал со своими учениками о бессмертии души, как грек обращался к разуму и фантазии, говорил очень живо, являя им на это надежду всем своим существом, очень ясно и убежденно; предпосылки к этому постулату собрали они на протяжении всей своей жизни. Эту надежду (а то, что нам может быть дано столь много, что она должна стать достоверностью, это противоречит человеческой природе и способностям человеческого духа) он оживлял до такой степени, до которой может доходить человеческий дух, забывая о своих смертных попутчиках, так что, если бы даже он воскрес потом из могилы (если бы так должно было быть) и известил нас о правосудной, – чтобы позволить нам услышать больше, чем сказано в скрижалях Моисея и в прорицаниях пророков, которые у нас в сердце, хотя бы даже это было противно законам человеческой природы, – у него не было бы нужды укреплять эту надежду посредством своего воскресения; только в убогих душах, в которых не живут предпосылки для нее, то есть идея добродетели и высшего блага, и надежда на бессмертие слаба. Он не оставил после себя никаких масонских знаков, никакого распоряжения о том, чтобы возвещать его имя, никакого метода, как приступить к душе и влить в нее моральность, – agathon рожден с нами, это – нечто такое, что не может вкладываться в душу проповедью. Он не указывает никакого окольного пути учиться умению приносить добро (пути, который шел бы через благоухающие, дурманящие цветы), пути, который должен был бы идти через него, где он был бы центром, так сказать столицей, до которой добираются с трудом, увозя из нее домой милостиво данные средства, которые могут приносить проценты, никакого ordineru salutis, где каждый характер, каждое сословие, каждый возраст, каждый темперамент должен был бы пройти через некоторые этапы – страдания – определенные состояния души; напротив, он сейчас же стучался прямо в нужные ворота, без посредника, только приводил человека к самому себе, где тот не должен был готовить жилище для совершенно чужого гостя – духа, который прибыл из далекой страны, а должен только навести порядок в помещении и принести свет для своего старого хозяина дома, которого толпа свистунов вынудила подняться в старую маленькую мансарду…»

Работа закончена 15 февраля 2016 в 17-00. Дополнено в 18-00.

Источник

Колдовство Г. Гегеля

АБЛАЕВ МИХАИЛ. «ГЕОРГ ГЕГЕЛЬ: «НАРОДНАЯ РЕЛИГИЯ И ХРИСТИАНСТВО». Заметки на «полях»».

«Народная религия и христианство».

«Религия – одно из самых важных дел нашей жизни. Уже детьми мы учимся лепетать молитвы, обращенные к Божеству, нам складывают ручки, чтобы мы воздевали их к возвышенному существу, в нашу память входит целое собрание тогда непонятных еще фраз – для будущей пользы и утешения в нашей жизни.»

«Когда мы становимся старше, занятия религией заполняют большую часть нашей жизни, во всяком случае у многих весь круг их мыслей и склонностей связан с религией, как окружность колеса с осью.»
«Ко всем важным событиям в жизни людей, поступкам, от которых зависит их личное счастье, наконец, к рождению, браку, смерти и похоронам примешивается что-то религиозное.»

«Задумывается ли человек, когда он становится старше, о природе и качествах Существа, в частности об отношении мира к этому Существу, на которое направлены все его чувства?»
Для христианского «формата» этот вопрос, мягко говоря, странен!

«В самом понятии религии заключается то, что она есть не просто знание о Боге, о Его качествах, нашем отношении и отношении мира к Нему, а также нетленности нашей души (это было бы с грехом пополам воспринято нами с помощью только разума или стало бы известно другим путем), она не есть просто историческое или рассудочное знание, в ней заинтересовано сердце, она имеет влияние на наши чувства и на определение нашей воли, отчасти в силу того, что благодаря ей наши обязанности и законы приобретают большую силу, будучи представлены нам как законы Бога, отчасти в силу того, что представление о возвышенности и доброте Бога по отношению к нам наполняет наше сердце восхищением и чувствами смирения и благодарности.»

Используя слово «мы», Гегель так или иначе относит и себя к «благоговейно верующим» христианам!

«Таким образом, религия поднимает моральность и ее мотивы на новую, более величественную высоту, она создает новую, более могучую преграду против силы чувственных побуждений. У чувственного человека религия также является чувственной – религиозные побудительные причины к добрым поступкам должны быть чувственными, чтобы они могли действовать на чувственность; конечно, при этом они обычно до некоторой степени теряют в своем достоинстве как моральные побудительные причины, но тем самым они приобретают столь человеческий вид, столь плотно примыкают к нашим чувствам, что мы, увлеченные нашим сердцем и польщенные красивой фантазией, часто легко забываем, что холодный разум порицает такие образные представления или даже вовсе запрещает говорить о них.»

Гегель незаконно «раздваивает» здесь религию: чисто умственную религию («собственно религию») он противопоставляет чувственной религии ( «собственно религии»).

«Вся масса религиозных основоположений и
вытекающих отсюда чувств, в частности степень силы, с которой они могут влиять на способ поведения, составляет главный пункт народной религии. На угнетенный дух, который потерял под бременем своих цепей свою юную силу и начал стареть, религиозные идеи могут оказать незначительное впечатление.»

«Придите, все страждущие и обременённые (!), и Я успокою вас».

«Юный гений народа и стареющий: первый полон собой и ликует, чувствуя свою силу, устремляется жадно ко всему новому, интересуется наиболее живым в нем, но тотчас быстро оставляет все это и обращается к чему-либо другому, однако это никогда не может быть чем-то, что наложит оковы на его гордую, свободную волю; стареющий гений отличается всегда главным образом прочной приверженностью к традиционному. «

Заклятие на «юную веру»!

«. Субъективная религия выражается только (!) в чувствах и поступках, – когда я говорю о человеке, что у него есть религия, это означает не то, что он обладает достаточным знанием ее, а то, что его сердце чувствует дела, чудо, близость Божества, он познает, он видит Бога в Его природе, в судьбах людей, он падает перед Ним ниц, благодарит Его и восхваляет Его в своих делах, в своих поступках, смотрит не только на то, хороши ли они и умны, мысль о том, что поступок этот угоден Богу, также является для него мотивом поступка, часто наиболее сильным.»
Вот уже и «абсурд»: Гегель «утверждает», что субъект не мыслит, не разумеет, но только чувствует и действует. Теорию «религиозного познания» Канта Гегель перенёс на веру, на религию и создал свою карикатуру!

«Субъективная религия является живой, она есть активность внутри существа и деятельность, направленная вовне. Субъективная религия есть нечто индивидуальное, объективная – абстракция (!); первая – живая книга природы: растения, насекомые, птицы и звери, в том виде, как они живут среди друг друга, один за счет другого – каждый живет, каждый наслаждается, все они перемешаны, всюду можно найти все виды вместе; вторая – кабинет натуралиста, который умерщвляет насекомых, засушивает растения, из зверей делает чучела или держит их в спирте и размещает в одном месте все то, что природа разделила, устанавливает одну единую цель там, где природа связала узами дружбы бесконечное многообразие целей.»

Гад убивает само явление разумения в христианстве, в христианской вере, соответственно отрицая первую заповедь любви к Богу («возлюби Бога всем разумением твоим»).

«Вся масса религиозных сведений, относящихся к объективной религии, в качестве таковой может принадлежать целому великому народу, она могла бы быть таковой на всей земле; она вплетена в субъективную религию, но составляет лишь небольшую, довольно пассивную часть ее, по-разному модифицируясь в каждом человеке. Важнейшее, что принимается во внимание в субъективной религии, – настроена ли душа и насколько настроена к тому, чтобы определять себя религиозными побуждениями, насколько возбудима она в этом плане. «

Итак, «мёртвая», «абстрактная» религия «может принадлежать» великому народу, могла бы быть таковой по всей земле! Впрочем, такое «буквальное» выражение завуалировано относительностью высказывания.

«Объективной религии нас обучают с детства, в школе; достаточно рано закладывают ее в нашу память, так что часто еще не окрепший рассудок, прекрасное нежное растение, открытое свободное чувство, сгибается под (ее) тяжестью, – или подобно тому, как корни пробиваются сквозь рыхлую почву, жадно высасывают из нее питательные вещества, но огибают камень и ищут другого направления, так постоянным грузом навсегда остается возложенное на память бремя, – окрепшие же душевные силы или сбрасывают его совсем, или, не получая от него никаких питательных соков, оставляют его в стороне.»

Вот она «наша религия»: религиозные знания, оказывается, чужды «живому сознанию» человека, как мёртвый камень для растения!

«В каждого человека природа (!) поместила росток более тонких, вытекающих из моральности чувств; она вложила в него чувство моральности, более далеких целей по сравнению с чистой чувственностью; что эти прекрасные ростки не задушены, что из них выросла действительная восприимчивость к моральным идеям и чувствам – это дело воспитания, образования; религия не является первым, что может пустить корни в душе, она должна найти подготовленную почву, в которой только она и может развиваться.»

«Все зависит от субъективной религии – у нее подлинная, истинная ценность, пусть спорят теологи о догмах, о том, что относится к объективной религии, о более детальных определениях принципов последней; в основе каждой религии лежит небольшое количество фундаментальных принципов, которые в различных религиях только более или менее модифицируются, искажаются, излагаются в более или менее чистом виде (!); они образуют основу всякой веры (!), всякой надежды, которые религия дает нам в руки. Когда я говорю о религии, то я решительно абстрагируюсь от всякого научного или, скорее, метафизического познания Бога, нашего отношения к Нему (!) и отношения всего мира (!) и так далее. Такое познание, которым занимается только резонирующий рассудок, есть теология, но никак но религия.(!)»

«То и об объективной религии я также говорю лишь постольку, поскольку она образует составную часть субъективной.»

Ах, оказывается всё не так уж печально! Но «теология Антихриста» уже отделена от христианства и спроецирована на весь мир!

«Я не намереваюсь исследовать ни то, какие религиозные учения представляют наибольший интерес для сердца и могут дать наибольшее утешение и возвышение для души, ни то, какими должны быть учения религии, чтобы народ стал лучше и счастливее, – я намерен исследовать меры, направленные на то, чтобы учение и силы религии вплетались в ткань человеческих чувствований, чтобы ее побуждения присоединялись к поступкам людей и оказывались в них живыми и действенными, чтобы религия стала вполне субъективной.»
Вот оно, провозглашение религии «по интересам» и «выдуманной религии» (смотри: современные лжеучения и секты, сам их характер!). Вот он, пафос «субъективной» (индивидуальной) религии!

«Если теология является делом разума и памяти (ее происхождение тем не менее может быть любым – источником ее может быть и сама религия), религия же есть дело сердца, представляющее интерес ввиду потребности практического разума, то из этого само собой явствует, что в религии и теологии действуют различные душевные силы, да и подготовка души для обеих требуется различная. Для того чтобы мы могли надеяться, что высшее благо – претворить в действительность одну составную часть которого возложено на нас как долг – станет действительным во всем целом, практический разум требует веры в божество – в бессмертие.»

«Это по крайней мере тот зародыш, из которого вырастает религия; и совесть, внутренний смысл справедливости и несправедливости, и чувство, что за несправедливостью должно следовать наказание, а за справедливостью – блаженство, лишь отчасти раскрывается в таком выведении религии, в отчетливых понятиях. Пусть идея некоего всесильного непостижимого Существа возникла в душе человека в результате какого-либо ужасного природного явления или Бог впервые явил Себя человеку в грозе, когда последний сильнее чувствует присутствие Бога, или в ласковом дуновении вечернего ветерка, – эта идея задела моральное чувство человека, которое сочло ее вполне отвечающей его потребности.»

Оказывается, «наша теология» допускает возникновение идеи Бога в результате стихийного бедствия!

«А ведь религия лишь очень мало выигрывает благодаря рассудку; напротив, его операции, его сомнения могут скорее охладить сердце, чем согреть; и тот человек, который нашел, что представления других наций, или, как их называют, язычников, содержат много абсурдного, и потому несказанно радуется своей более глубокой проницательности, своему уму, позволяющему ему видеть больше, чем видели величайшие мужи, – тот не знает сущности религии. Кто именует своего Иегову Юпитером или Брамой и является подлинным почитателем Бога (!), столь же по-детски, как и истинный христианин, приносит свою благодарность, свою жертву.»
Во-первых, Гегель вменяет истинно, «полностью» верующему человеку полную глупость или даже безумие (отсутствие рассудка!). Во-вторых, в последнем предложении колдун богохульствует!

«Просвещение. Желание действовать посредством рассудка».

«Если об этом говорят как о просвещении народа, то это предполагает, что в народе царят заблуждения – народные предрассудки, которые относятся к религии и которые чаще всего в большей или меньшей степени опираются на чувственность, на слепое ожидание, что воспоследует действие, совсем не связанное с причиной, которая должна произвести действие, – у народа, у которого много предрассудков, понятие причины, по-видимому, часто еще основывается на понятии простого следования одного за другим, причем нередко, говоря о причине, опускают и не понимают средние звенья следующих друг за другом действий. Чувственность и фантазия суть источники предрассудков; в этом отношении даже верные, могущие устоять перед исследованием рассудка положения являются у простого народа также предрассудками, когда в них только верят, не зная их оснований.»

«Человек есть столь многосторонняя вещь, что из него можно делать все (!); у столь разнообразно переплетенной ткани его чувств так много разных концов, что можно цепляться за разные – не за один, так за другой. Поэтому он способен на безрассуднейшие суеверия, на величайшее иерархическое и политическое рабство; задача сплести прекрасные нити природы в одну благородную тесьму должна быть по преимуществу делом народной религии.»

Вот антихристов итог: из человека можно делать всё, как из «вещи»!

«Народная религия отличается от частной религии главным образом тем, что цель ее, поскольку она сильно действует на воображение и сердце, вообще вдыхает в душу силу и энтузиазм – дух, без которого немыслима великая, возвышенная добродетель. Совершенствование каждого отдельного человека в соответствии с его характером, наставление в случае столкновения разных обязанностей, особые средства поощрения добродетели, утешение и ободрение каждого отдельного в страданиях его и в несчастных случаях – воспитание всего этого должно быть предоставлено частной религии, а что она не подходит для роли публичной народной религии, явствует из следующего».

Очевидно, что Гегель снова подменил, перемешал свои же собственные «понятия» объективной, публичной, частной, субъективной религий, тем не менее вынеся «за скобки» образ «объективной» (!), научной, философской, всемирной (!) «теологии».

«Какой должна быть народная религия? (Народная религия взята здесь объективно):

a) с учетом объективных догматов,

b) с учетом церемонии.

А. 1. Ее догматы должны быть основаны на всеобщем разуме.

2. Фантазия, сердце и чувственность должны уходить от нее не с пустыми руками.

3. Она должна быть таковой, чтобы с ней были соединены все потребности жизни – публичные государственные действия.»

«Простые, основанные на всеобщем разуме догматы уживаются с любой степенью народной образованности, и последняя будет также постепенно модифицировать первые в соответствии со своими изменениями, хотя больше лишь с внешней стороны, больше с той, которая касается живописаний чувственной фантазии.»

«Эти догматы (если это догматы, основанные на всеобщем человеческом разуме) не могли при этом в силу своего характера иметь какую-либо другую цель, кроме как действовать на дух народа в общем плане – отчасти через самих себя, а отчасти посредством чар властно внедряющихся в жизнь церемоний (!), – так что они не будут ни вмешиваться в дела гражданского правосудия, ни присваивать себе частную цензуру, не дадут они и легкого повода (ибо формулы их просты) спорить о себе самих, – поскольку они требуют и утверждают очень мало позитивного, а законодательство разума является тут лишь формальным, то властолюбие жрецов такой религией ограничено.»

«Перед своей смертью – он умер как грек, пожертвовав Эскулапу петуха, а не как Мопертюи в рясе капуцина, не как причащенный – он беседовал со своими учениками о бессмертии души, как грек обращался к разуму и фантазии, говорил очень живо, являя им на это надежду всем своим существом, очень ясно и убежденно; предпосылки к этому постулату собрали они на протяжении всей своей жизни. Эту надежду (а то, что нам может быть дано столь много, что она должна стать достоверностью, это противоречит человеческой природе и способностям человеческого духа) он оживлял до такой степени, до которой может доходить человеческий дух, забывая о своих смертных попутчиках, так что, если бы даже он воскрес потом из могилы (если бы так должно было быть) и известил нас о правосудной, – чтобы позволить нам услышать больше, чем сказано в скрижалях Моисея и в прорицаниях пророков, которые у нас в сердце, хотя бы даже это было противно законам человеческой природы, – у него не было бы нужды укреплять эту надежду посредством своего воскресения; только в убогих душах, в которых не живут предпосылки для нее, то есть идея добродетели и высшего блага, и надежда на бессмертие слаба. Он не оставил после себя никаких масонских знаков, никакого распоряжения о том, чтобы возвещать его имя, никакого метода, как приступить к душе и влить в нее моральность, – agathon рожден с нами, это – нечто такое, что не может вкладываться в душу проповедью. Он не указывает никакого окольного пути учиться умению приносить добро (пути, который шел бы через благоухающие, дурманящие цветы), пути, который должен был бы идти через него, где он был бы центром, так сказать столицей, до которой добираются с трудом, увозя из нее домой милостиво данные средства, которые могут приносить проценты, никакого ordineru salutis, где каждый характер, каждое сословие, каждый возраст, каждый темперамент должен был бы пройти через некоторые этапы – страдания – определенные состояния души; напротив, он сейчас же стучался прямо в нужные ворота, без посредника, только приводил человека к самому себе, где тот не должен был готовить жилище для совершенно чужого гостя – духа, который прибыл из далекой страны, а должен только навести порядок в помещении и принести свет для своего старого хозяина дома, которого толпа свистунов вынудила подняться в старую маленькую мансарду…»

Работа закончена 15 февраля 2016 в 17-00. Дополнено в 18-00.

Источник

pvorontsov

Павел Воронцов (pVorontsov)

Давно это было. Написал я реферат. Вот выкладываю. Может кому-нибудь и пригодится. Преподаватель не поверил, что я сам мог прочитать Гегеля и написать реферат, поэтому ничего по реферату и не спрашивал.

«Бог существенно есть в мышлении»
Гегель. Лекции по философии религии

1. Обзор ранних работ Гегеля по философии религии. «Народная религия и христианство», «Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии».

2. Лекции по философии религии. Общий обзор.

3. Отношение философии религии к философии и религии. Общность религии и философии.

4. Отношение религии к государству.

6. Доказательство бытия бога.

Диалектическое развитие религии. Божественная троица как пример отрицание отрицания.

1. Гегель. Жизнь Иисуса. Философия религии. В 2-х томах. Москва, «Мысль», 1976
2. Гегель. Дух христианства и его судьбы. Философия религии. В 2-х томах. Москва, «Мысль», 1976
3. Гегель. Фрагмент системы 1800 г. Философия религии. В 2-х томах. Москва, «Мысль», 1976
4. Гегель. Лекции по философии религии. Философия религии. В 2-х томах. Москва, «Мысль», 1976
5. Гегель. Лекции о доказательстве бытия бога. Философия религии. В 2-х томах. Москва, «Мысль», 1976
6. Гегель. Работы разных лет. Москва, 1970
7. Малая Советская Энциклопедия. Москва, 1958
8. Философский словарь, Москва, 1968
9. Введение в философию. В 2-х томах. Москва, 1989
10. П. В. Алексеев, А. В. Панин Философия. Москва, 1996

Источник

Г. В. Ф. Гегель: философия религии Текст научной статьи по специальности « Философия, этика, религиоведение»

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Пивоваров Д.В.

G.W.F. Hegel: PHILOSOPHY OF RELIGION

Текст научной работы на тему «Г. В. Ф. Гегель: философия религии»

Г.В.Ф. Гегель: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Ключевые слова: учение, религия, совесть, разум, народная религия, христианство, Бог, философия религии, абсолютная религия.

G.W.F. Hegel: PHILOSOPHY OF RELIGION

Keywords: doctrine, religion, conscience, reason, folk religion, Christianity, God, philosophy of religion, the absolute religion.

Основные события в жизни Гегеля.

Биографы отмечают, что Гегель был очень необычным человеком. Он подчас с трудом подбирал слова, когда обсуждал обычные темы, но живо и интересно судил о сложнейших вещах. Когда он обдумывал философские проблемы, то мог становиться рассеянным, часами стоять на месте и не реагировать на происходящее вокруг.

Считался «душой компании», любил женское общество. В нем сочетались мещанская скупость и широта души, осторожность и авантюризм. В философских текстах Гегеля хитроумные спекулятивные дедукции сплетены с яркими афоризмами и ясными примерами.

Гегель родился в семье финансового чиновника. Его отец Георг Людвиг Гегель, секретарь казначейства, был потомком протестантского рода, изгнанного из Австрии в период Контрреформации. В семилетнем возрасте Гегель поступил в гимназию в Штутгарте, где проявил способности к древним языкам и истории. В 1788 г. после окончания гимназии Гегель поступил в Тюбин-генский теологический институт. Зачислен на теологический факультет университета в Тюбингене (1788). В студенчестве Гегель восхищался Французской революцией (позже изменил о ней свое мнение); по преданию, он посадил вместе с Шеллингом «дерево свободы». В 1793 г. Гегель получает степень магистра философии. Защитил магистерскую диссертацию по философии (1790). Защитил богословскую диссертацию (1793). Окончил университет (1793).

Покинул Гейдельберг (1818, 18 сентября). Гостит у Гёте в Веймаре (1818, 23 сентября). Вступительная лекция в Берлинском университете (1818, 22 октября). В Берлине Гегель становится «официальным философом», однако не во всем солидарен с политикой прусских властей. Публикует «Философию права» (1820), ведет активную лекционную деятельность; у него появляется множество учеников. Читает курсы «Естественное право и государствоведе-ние», «Энциклопедия философских наук» (зимний семестр 1818—1819). Под руководством Гегеля начал выходить журнал «Ежегодники научной критики» (1827, январь). Гегель избран ректором Берлинского университета (1829, октябрь). Чтение курсов «Логика и метафизика», «Философия природы» (1830, летний семестр). Вышло третье издание «Энциклопедия философских наук». Речь по поводу ухода с поста ректора (1831, октябрь).

Гегель скоропостижно скончался 14 ноября 1831 г. предположительно от холеры. В том же году после смерти Гегеля ученики издают его лекции по истории философии, философии истории, философии религии и философии искусства. В 1830— 1840 гг. его ученики занимали кафедры философии во многих университетах Германии и других стран. Вскоре в гегельянской школе произошел раскол, и она распалась на старогегельянскую («правую») и младогегельянскую («крайнюю левую»).

Что человек делает, таков он и есть. Человек есть не что иное, как ряд его поступ-

ков. Человек не станет господином природы, пока он не стал господином самого себя. Только через осуществление великих целей человек обнаруживает в себе великий характер, делающий его маяком для других.

Человек воспитывается для свободы. Воспитание имеет целью сделать человека самостоятельным существом, т. е. существом со свободной волей. Благодаря войнам сохраняется нравственное здоровье народов. Когда человек совершает тот или иной нравственный поступок, то он этим еще не добродетелен; он добродетелен лишь в том случае, если этот способ поведения является постоянной чертой его характера. Чего человеку поистине надлежит страшиться, так это не внешней подавляющей его мощи, а нравственной силы, которая есть определение его собственного свободного разума и вместе с тем нечто вечное и нерушимое, так что, обращаясь против нее, человек восстанавливает ее против себя. Счастлив тот, кто устроил свое существование так, что оно соответствует особенностям его характера.

лом дети любят родителей меньше, чем родители детей, ибо они идут навстречу самостоятельности и крепнут, оставляют, следовательно, родителей за собою, между тем как родители обладают в них объективной предметностью своей же связи.

дение принадлежит своему времени, своему народу, своей среде. Подлинные бессмертные произведения искусства остаются доступными и доставляют наслаждение всем временам и народам.

религиозных идей Гегеля

Моральную субъективность Гегель противопоставляет позитивности христианства, трактуемого как институционализированная религия. Позитивная религия «противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения для рассудка и для разума недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств и действий, которые никогда не были бы произведены человеком естественным, но которые, если взять чувства, насильственно вызываются особыми средствами, а если взять действия, то совершаются только по указке и из послушания, без личной заинтересованности».

Ранние работы Гегеля мало схожи с канонической теологией, скорее являясь обвинительными речами против церкви. По

Гегелевский Христос изъясняется в духе формул Канта о нравственности (как масштабе богоугодности индивида, а не рода): «То, что вы хотели бы видеть общим законом для всех людей и в том числе и для вас, тем руководствуйтесь в своем поведении». «Человек больше, чем храм, человек освящает действие или лишает его святости Суббота установлена для человека, а не человек создан для субботнего праздника».

стемой, то она не может быть ни чем иным, как системой презрения к людям».

«Возможность, чтобы вера изменилась, предотвращается запретом чтения тех или иных книг, обсуждения в разговорах на церковных и учебных кафедрах чужих мнений. Всякая церковь выдает свою веру за крайний предел всей истины любая церковь утверждает, что на целом свете нет ничего более простого, чем обретение истины: стоит только на память заучить соответствующий катехизис».

В работе «Дух христианства и его предназначение», самой значительной в серии теологических работ раннего периода, Христос спорит с Моисеем. Он намерен преодолеть внешний характер Декалога, вернуть человеку целостность, органически

слить в людях их личные склонности с общественным долгом. По сути это спор Гегеля с Кантом. Кант рассматривал моральность как победу всеобщего над противостоящим ему единичным, а Гегель, напротив, призывает возвысить единичное до всеобщего через их синтез.

В своих ранних теологических сочинениях Гегель указывает на глубокие различия между греческой и иудейской религиозностью. Тезис: греки счастливы в силу гармонии между индивидом, обществом и божественным. Антитезис: жизнь иудеев печальна из-за глубокого разлада между рабом-че-

ловеком и диктатором-Богом. Синтез: Христос, по Гегелю, мыслится в общей для христиан и иудеев плоскости. В христианстве через любовь воссоздано единство человека с Богом, индивидуального и всеобщего, и человеку возвращена счастливая невинность древнегреческого типа. Через размышление о христианстве как высшем синтезе эллинизма и иудаизма Гегель приходит к своей общей философско-диалектической системе. Правда, образ Иисуса с самого начала серьезно искажен иудейским миром, и Гегель попытался при помощи философской рефлексии приспособить (модернизировать) христианство к своей эпохе.

Сочинение Гегеля «Философия

Религия в гегелевской системе занимает почетное место. Вместе с философией она венчает грандиозное здание человеческого знания, но все же последнее слово принадлежит философии как самой высокой форме познания абсолютного духа.

выражает себя в этом процессе в качестве абсолютно истинного и первого» [4, с. 291].

«Введение» подразделено Гегелем на три части: А. Отношение философии религии к ее предпосылкам и принципам эпохи. В. Предварительные вопросы. С. Деление.

В первой части «Введения» Гегель касается следующих трех вопросов.

идеи в форме понятия, религия же постигает свой предмет в его целостности и конкретности содержания.

Теологи зря с древних времен враждуют с философами, полагая, будто философия искажает, разрушает и профанирует содержание религии. Но, по мнению Гегеля, позитивная связь философии и религии (особенно в Средние века) не менее глубока, чем враждебность между ними.

2. Как философия религии относится к философской системе в целом? Философия религии рассматривает идею Бога как самого себя в аспекте Его наличного бытия. Общая философия же берет абсолютное не только как чисто логическую идею, но и как воплощения Абсолюта в Его деятельности, и, таким образом, для философии Бог становится результатом ее исследования.

3. Как философия религии относится к позитивной религии и церковной вере? Противоречие между ними мнимое. Ведь, с одной стороны, религия порождена божественным духом, а не изобретена человеком. С другой стороны, человеческий разум тоже есть божественное начало в человеке. Следовательно, и философия в качестве философии религии не должна враждовать с религией как таковой. Их противоположность во многом вызвана обстоятельствами нынешней эпохи, которая ориентирует наш разум на познание конечных вещей и глушит в нас потребность в познавании Бога. Но философия вполне может заниматься религией, достигая на этом пути плодотворных результатов.

Во второй части «Введения» Гегель выдвигает следующие «предварительные» вопросы: 1) возможно ли вообще познание религии при помощи разума? 2) обладает ли разум человека способностью познавать Бога? 3) следовательно, возможна ли вообще философия религии как наивысшая сфера познания и область абсолютной истины?

В третьей части «Введения» автор делит философию религии на три части ана-

логично выделению в понятии религии трех ее аспектов: всеобщности, особенности и возвращения из определенности к самому себе. В книге вначале обсуждается общее понятие религии (часть первая), затем — определенная религия (часть вторая) и, наконец, религия откровения.

Гегель сравнивает философию с теологией. Обе они имеют своим предметом «абсолютное». Но, в отличие от теологии, философия рассматривает абсолютное, во-первых, как чисто логическую идею, во-вторых, как дух в его воплощениях. Бог оказывается и результатом философии, и вечным самосозиданием, предшествованием самому себе. Философия и религия во многом совпадают. Философия — тоже богослужение, ибо она по существу не что иное, как тот же отказ от субъективных домыслов и мнений в своем занятии Богом. С другой стороны, философия отличается от религии методами своего постижения Бога [6, а 220].

В череде сменяющих друг друга религий христианство оказывается высшей фазой прогресса в постижении Бога. Через религиозный культ религия связана с государством и закладывает основы государственной дисциплины. Как основа любого государства религия определяет право и нравственность подданных.

Магия, фетишизм, тотемизм. Уже на

самых ранних формах религии заметен отпечаток духовности. Исторически первой («естественной») религией можно считать

колдовство, или магию; ее сущность в том, что «духовное есть власть над природой» [8, а 433]. В этой естественной, непосредственной религии первобытного колдовства сознание верующего преисполнено чувственного вожделения. Гегель полагает, что «религия колдовства», особенно на первоначальных стадиях эволюции человека, не проистекала из идеи о Боге и всеобщем самосознании.

Гегель полагает, что из фетишизма логично вытекает тотемизм. Между действием человека с фетишем и продуктом этого действия, вероятно, есть некий незримый дух-посредник, который вселяется во все мертвое и живое. Люди начинают поклоняться тому растению или животному, с которым признают кровнородственную связь и которое сверхъестественным путем

покровительствует их роду или племени. Любовь не совместима с фанатизмом. Тот, кто превращает объект своей любви в объект слепого преклонения и божественный талисман на все времена, никогда не в силах любить истинной любовью.

В рамках пантеизма как «религии природы» (или «религии субстанции») человек осознает себя существом бессильным и ничтожным и верит в действующую во всех вещах всеохватывающую божественную мощь. В первоначальном, китайском, варианте центральным моментом пантеизма выступает чувственное представление о небе (Тянь) как мировом целом, неведомой высшей силе, с которой только император имеет право вести переговоры и приносить ему жертвы.

ся как владыки сфер природы, и ими также управляет император, предоставляя им определенные должности и смещая их с этих должностей» [9, с. 470]. Китайцы пребывают в постоянном страхе. На протяжении всей своей жизни они заняты поисками места для могилы: для пребывания в согласии с духами предков необходимо занять строго определенное положение в пространстве [10, с. 478-479].

В индийской религии брахманизма монархический пантеизм сменяется монистическим пантеизмом: осознается и чтится тождество «Я» и Брахмана, индивидуальная личность человека исчезает. Индус, уверовавший в брахманизм, сосредоточивается в себе, умирает для мира и в качестве йога на мгновение становится Брахманом

— Будда, Далай-лама и т. д. Предельная цель буддиста заключается в достижении нирваны, когда человек освобождается от всякого бремени, уже не подвержен переселению, разрушению и становится Богом-Буддой.

Представление о сансаре в буддизме сочетается с верой и колдовством, а посредники-священнослужители олицетворяют

собой духовную мощь. Через догмат о переселении простой культ тишины и покоя переходит в самое многообразное идолопоклонство [12, с. 530]. Многим животным, даже самым низменным, сооружаются храмы, ибо Бог в своих бесконечных возрождениях поселяется в любом теле, и каждое животное может стать вместилищем человеческой души.

Религия свободы: персы, финикийцы, египтяне. На следующей ступени определенной религии, где дух еще более возвышен над природным, рождается «религия свободы»; появляются:

1) древнеперсидская религия добра или света, как переход от пантеизма к более высокой стадии в развитии религиозной идеи;

2) сирийская религия (религия страдания), где Божество имеет свою противоположность уже не вне себя, как в древнепер-сидской в виде борьбы двух начал, а в себе;

3) идея бессмертия у египтян.

Подлинный прогресс в сознании свободы, по Гегелю, связан не с идеей «переселения душ», а с идеей бессмертия, которая появляется не у китайцев и не у финикий-

Проблемы жизни и смерти, навеянные египетской религией, по-своему преломляются в религиях «духовной индивидуальности», к которым Гегель относит иудейскую, древнегреческую и древнеримскую веру, где Бог выступает как некая выделившаяся из природы «свободная субъективность».

ховной индивидуальности, свободной субъективности. В иудейской, древнегреческой и древнеримской религиях Бог никак не зависит от природы и является свободной субъективностью.

Иудеи выдвинули принцип творения Богом мира из ничего, и этот принцип гораздо возвышеннее любых учений о происхождении мира и богов из хаоса. Единый Бог создает, формирует хаос, а также творит человека по своему образу и подобию. А человек, будучи ничтожным и бессильным, тем не менее богоподобен в своем творчестве и познании.

Далее исторически следует римская религия целесообразности и рассудка. В ней все мировые цели соотнесены с целями государства. Гегель считает ее прозаичной, лишенной идеальной красоты. Римские боги сухи и серьезны, личность римлянина и его религиозная идея целиком подчинены государству и цели достижения мирового господства. Римский император обоготворен, служит не истине, а лжи, и этот культ личности причиняет всем людям неимоверное страдание. Из этих мучений родилось христианство. По мнению Гегеля, оно является единственно истинной религией, которую не может превзойти никакая другая определенная форма религии.

Раздел III «Абсолютная религия» посвящен описанию христианства как «абсолютной и бесконечной религии». На этапе появления христианства религия «вообще» достигла самосознания, и понятие религии стало для себя объективным предметом. Бог и человек в христианстве примирились,

Гегель не соглашается с мнением Канта, что истина религии укоренена в морали, в закабалении единичного всеобщим. Не может иметь форму истины то, от чего человек зависит. Религию, по Гегелю, следует понимать как нечто внутреннее в собственном самосознании — как «примирение самосознания с сознанием». Религия не яв-

ляется механическим привнесением в человека извне, а находится в нем самом, в его разуме, в его свободе.

Гегель снова возвращается к проблеме соотношения философии и религии и доказывает, что философия не ставит себя выше религии, а только продолжает религию через размышление об абсолютной истине, о Боге — ведь христианству «не достает формы мышления». Гегель критикует деятелей Просвещения, суетный рассудок которых отрекся от истины и выступил против поиска разума в христианстве.

На последней странице своей книги философ сравнивает свою эпоху с эпохой Римской империи, когда разум «бежал в убежище частного права, и целью оказалось особенное благополучие», все божественное профанировалось, и политическая жизнь зашла в тупик. Для поддержания веры требуется философское познание. Гегель считает целью своих лекций по философии религии примирение разума с религией и новое обретение истины в религии откровения. Вместе с тем он признается, что философия всегда остается лишь обособленным святилищем для посвященных, и мир сам должен найти выход и преодолеть случившийся в себе раскол.

1. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х т. М.: Мысль, 1976.

Источник

Гегель Народная религия и христианство

Часть 1

Когда мы становимся старше, занятия религией заполняют большую часть нашей жизни, во всяком случае у многих весь круг их мыслей и склонностей связан с религией, как окружность колеса с осью. Мы освящаем помимо других ее праздников первый день каждой недели, который нам с юных лет является в более красивом, праздничном свете, нежели все другие дни. Мы видим вокруг себя особый класс людей, который определен исключительно для служения религии. Ко всем важным событиям в жизни людей, поступкам, от которых зависит их личное счастье, наконец, к рождению, браку, смерти и похоронам примешивается что-то религиозное 1.

Задумывается ли человек, когда он становится старше, о природе и качествах Существа, в частности об отношении мира к этому Существу, на которое направлены все его чувства? Человеческая природа устроена так, что то, что в учении о боге есть практического, что может стать побудительной причиной поступков, источником постижения обязанностей и источником утешения, довольно скоро предлагает себя непорочному человеческому сознанию — и представление об этом дает нам обучение с юности. Все то внешнее, что имеет к этому отношение и что производит на нас впечатление, принадлежит к разряду вещей, привитых естественной потребности человеческого духа — часто непосредственно, но слишком часто, увы, опирающихся на связи, созданные совершенно произвольно, но имеющие основы ни в природе души, ни в истинах, создающихся и развивающихся из самих понятий человеческой жизни в движении. Благородное требование разума к человечеству, правомерность которого мы так часто признаем всем сердцем, когда оно им исполнено, и заманчивые описания, порождаемые чистой, прекрасной фантазией невинного или умудренного [жизнью] человека, никогда не должны овладевать нами настолько, чтобы мы надеялись найти многое из этого в действительном мире, верили, что можно создать или увидеть в действительности, здесь или там, это прекрасное видение; тогда недовольство тем, что мы находим, угрюмое настроение все реже будет затуманивать наше сознание. Таким образом, нас не должно пугать — если мы вынуждены так считать, — что чувственность есть главный элемент всякого действия и стремления человека; как трудно распознать, является ли определяющей основой воли чистый ум или действительная моральность! Удовлетворение стремления к счастью, полагаемого в качестве высшей цели жизни, по внешнему виду породит, вероятно, — лишь бы при этом уметь все как следует рассчитать — такое же действие, как если бы наши волеизъявления определял закон разума. Точно так же в системе морали чистая моральность должна in abstracto отделяться от чувственности, как бы ни подчинена была здесь последняя первой, — при рассмотрении человека вообще и его жизни мы должны преимущественно принимать во внимание его чувственность, его зависимость от внешней и внутренней природы —от того, что окружает и в чем он живет, — а также от чувственных склонностей и от слепого инстинкта; природа человека как бы только бременест идеями разума, подобно тому, как кушанье пропитано солью, — но, если кушанье хорошо приготовлено, нигде не должно быть видно крупиц соли, сообщающей, однако, вкус свой всему блюду, — или подобно тому, как свет пронизывает все, все наполняет, оказывает свое влияние на всю природу, но не может быть представлен в качестве субстанции и тем не менее сообщает предметам их образ, преломляясь в каждом по-разному, производя из растений целительный воздух, — так же идеи разума оживляют всю ткань его ощущений, так благодаря влиянию идей представит перед ним поступок в неком особенном свете; сами они редко обнаруживают себя в своем существе, но их действие пронизывает тем не менее все, подобно некоей тонкой материи и придает каждой склонности и каждому стремлению особую окраску.

В самом понятии религии заключается то, что она есть не просто знание о боге, о его качествах, нашем отношении и отношении мира к нему, а также нетленности нашей души (это было бы с грехом пополам воспринято нами с помощью только разума или стало бы известно другим путем), она не есть просто историческое или рассудочное знание, в ней заинтересовано сердце, она имеет влияние на наши чувства и на определение нашей воли, отчасти в силу того, что благодари ей наши обязанности и законы приобретают большую силу, будучи представлены дом как законы бога, отчасти в силу того, что представление о возвышенности доброте бога по отношению к нам наполняет наше сердце восхищением и чувствами смирения и благодарности.

Таким образом, религия поднимает моральность и ее мотивы на новую, более величественную высоту, она создает новую, более могучую преграду против силы чувственных побуждений. У чувственного человека религия также является чувственной — религиозные побудительные причины к добрым поступкам должны быть чувственными, чтобы они могли действовать на чувственность; конечно, при этом они обычно до некоторой степени теряют в своем достоинстве как моральные побудительные причины, но тем самым они приобретают столь человеческий вид, столь плотно примыкают к нашим чувствам, что мы, увлеченные нашим сердцем и польщенные красивой фантазией, часто легко забываем, что холодный разум порицает такие образные представления или даже вовсе запрещает говорить о них.

Когда говорят о публичном религии, то при этом имеют в виду понятия бога и бессмертия и то, что имеет к этому отношение, поскольку они составляют убеждение народа, поскольку они имеют влияние на его дела и мысли. Далее, к публичной религии относятся также средства, с помощью которых, с одной стороны, народ обучается этим идеям, а с другой — они делаются способными проникать в сердце. Под этим понимается не только непосредственное действие: я не ворую, потому что бог запрещает это, — особенно должны быть приняты во внимание и зачастую расцениваться как самые важные более отдаленные действия. Именно они главным образом возвышают в облагораживают дух нации, пробуждая в ее душе так чисто дремлющее чувство достоинства, не позволяя народу унижаться и унижать, чтобы он не только чувствовал себя в качестве такового [человека], но и привнес в картину более мягкие тона человечности и добра.

Основные догматы христианской религии со времени ее возникновения оставались, пожалуй, теми же самыми, но обстоятельства времени один догмат отодвигали совершенно в тень, а другой преимущественно возносили, выдвигали на свет, искажали за счет принижаемого, либо слишком расширяя его значение, либо слишком ограничивая его.

Вся масса религиозных основоположений и вытекающих отсюда чувств, в частности степень силы, с которой они могут влиять на способ поведения, составляет главный пункт народной религии. На угнетенный дух, который потерял под бременем своих цепей свою юную силу и начал стареть, религиозные идеи могут оказать незначительное впечатление.

Юный гений народ и стареющий: первый полон собой и ликует, чувствуя свою силу, устремляется жадно ко всему новому, интересуется наиболее живым в нем, но тотчас быстро оставляет все это и обращается к чему-либо другому, однако это никогда не может быть чем-то, что наложит оковы на его гордую, свободную волю; стареющий гений отличается всегда главным образом прочной приверженностью к традиционному; поэтому он носит свои оковы, как старик подагру, на которую он ворчит, но которую не может отделить от себя, позволяет бить себя и трясти, как того хочет властитель, подовольствуется он только с сознанием, не свободно, не открыто, не со светлой и прекрасной радостью, привлекая к сопереживанию и других; и праздники его — болтовня, как для старика самое главное — это поговорить; нет ни громкого возгласа, ни полнокровного наслаждения.

Объяснение различия между объективной и субъективной религией; важность этого объяснения для всего вопроса.

Объективная религия есть fides quae cieditur, рассудок и память суть силы, которые содействуют ей, добывают, взвешивают и сохраняют знания или также верят. К объективной религии могут также принадлежать практические знания, но постольку они являются лишь мертвым капиталом; объективную религию можно упорядочить в голове, она позволяет приводить себя. в систему, излагать в книге и излагать другим посредством речи; субъективная религия выражается только в чувствах и поступках, — когда я говорю о человеке, что у него есть религия, это означает не то, что он обладает достаточным знанием ее, а то, что его сердце чувствует дела, чудо, близость божества, он познает, он видит бога в его природе, в судьбах людей, он падает перед ним ниц, благодарит его и восхваляет его в своих делах, в своих поступках, смотрит не только на то, хороши ли они и умны, мысль о том, что поступок этот угоден богу, также является для него мотивом поступка, часто наиболее сильным. В наслаждениях, при счастливых событиях он всегда обращает взор свой к богу и благодарит его. Субъективная религия является живой, она есть активность внутри существа и деятельность, направленная вовне. Субъективная религия есть нечто индивидуальное, объективная — абстракция; первая — живая книга природы: растения, насекомые, птицы и звери, в том виде, как они живут среди друг друга, один за счет другого — каждый живет, каждый наслаждается, все они перемешаны, всюду можно найти все виды вместе; вторая — кабинет натуралиста, который умерщвляет насекомых, засушивает растения, из зверей делает чучела или держит их в спирте и размещает в одном месте все то, что природа разделила, устанавливает одну единую цель там, где природа связала узами дружбы бесконечное многообразие целей.

Читайте также:  В каком государстве жили герои многих русских народных сказок

От этого настроения, от этой восприимчивости зависит, какой будет субъективная религия каждого индивида. Объективной религии нас обучают с детства, в школе; достаточно рано закладывают ее в нашу память, так что часто еще не окрепший рассудок, прекрасное нежное растение, открытое свободное чувство, сгибается под [ее] тяжестью, — или подобно тому, как корни пробиваются сквозь рыхлую почву, жадно высасывают из нее питательные вещества, но огибают камень и ищут другого направления, так постоянным грузом навсегда остается возложенное на память бремя, — окрепшие же душевные силы или сбрасывают его совсем, или, не получая от него никаких питательных соков, оставляют его в стороне.

В каждого человека природа поместила росток более тонких, вытекающих из моральности чувств; она вложила в него чувство моральности, более далеких целей по сравнению с чистой чувственностью; что эти прекрасные ростки не задушены, что из них выросла действительная восприимчивость к моральным идеям и чувствам — это дело воспитания, образования; религия не является первым, что может пустить корни в душе, она должна найти подготовленную почву, в которой только она и может развиваться.

Все зависит от субъективной религии — у нее подлинная, истинная ценность, пусть спорят теологи о догмах, о том, что относится к объективной религии, о более детальных определениях принципов последнем; в основе каждой религии лежит небольшое количество фундаментальных принципов, которые в различных религиях только более или менее модифицируются, искажаются, излагаются в более или менее чистом виде; они образуют основу всякой веры, всякой надежды, которые религия дает нам в руки. Когда я говорю о религии, то я решительно абстрагируюсь от всякого научного или, скорее, метафизического познания бога, нашего отношения к ному и отношения всего мира и т. д. Такое познание, которым занимается только резонирующий рассудок, есть теология, но никак но религия. Знание о боге и бессмертии я причисляю здесь к религии только потому, что такова потребность практического разума, и все это находится в легко сознаваемой связи с ною. При этом не исключаются более подробные разъяснения об особых усилиях бога, направленных на благо людей.

Но по объективной религии я также говорю лини, постольку, поскольку она образует составную часть субъективной. Я не намереваюсь исследовать ни то, какие религиозные учения представляют наибольший интерес для сердца и могут дать наибольшее утешение и возвышение для души, ни то, какими должны быть учения религии, чтобы народ стал лучше и счастливее, — я намерен исследовать меры, направленные на то, чтобы учение и силы религии вплетались в ткань человеческих чувствований, чтобы ее побуждения присоединялись к поступкам людей и оказывались в них живыми и действенными, чтобы религия стала вполне субъективной. Если она является таковой, то она не только обнаруживает свое наличное бытие в молитвенном складывании рук, в коленопреклонении и смирении сердца перед святынею, но и распространяется на все виды человеческих симпатий (если даже душа и не отдает себе в этом отчета) и действует всюду, но лишь опосредованно; она действует, если можно так выразиться, негативно, во время веселого наслаждения человеческими радостями, или при свершении возвышенных дел и во время упражнения более кротких добродетелей человеколюбия; во если даже она воздействует и не непосредственно, то у нее все же более тонкое влияние, так что душа продолжает при этом действовать свободно и открыто и не ослабляет своей деятельности, — выражению человеческих сил, подобных силе мужества, человечности, а также радостному достоянию, наслаждению жизнью принадлежит свобода от злонравного расположения души к зависти и т. п., принадлежит невинность и чистая совесть, и этим двум качествам способствует религия. Таким образом, она пользуется влиянием и в том отношении, что связанная с ней невинность умеет точно определить точку, где радость может переродиться в излишество, а мужество и решительность — в покушение на чужие права.

Если теология является делом разума и памяти (ее происхождение тем не менее может быть любым — источником ее может быть и сама религия), религия же есть дело сердца, представляющее интерес ввиду потребности практического разума, то из этого само собой явствует, что в религии и теологии действуют различные душевные силы, да и подготовка души для обеих требуется различная. Для того чтобы мы могли надеяться, что высшее благо — претворить в действительность одну составную часть которого возложено на нас как долг — станет действительным во всем целом, практический разум требует веры в божество — в бессмертие. Это по крайней мере тот зародыш, на которого вырастает религия; и совесть, внутренний смысл справедливости и несправедливости, и чувства, что за несправедливостью должно следовать наказание, а за справедливостью — блаженство, лишь отчасти раскрывается таком выведении религии, в отчетливых понятиях. Пусть идея некоего всесильного непостижимого существа возникла в душе человека в результате какого-либо ужасного природного явления или бог впервые явил себя человеку в грозе, когда последний сильнее чувствует присутствие бога, или в ласковом дуновении вечернего ветерка, — эта идея задела моральное чувство человека, которое сочло ее вполне отвечающей его потребности. Религия есть, простое суеверие, если из нее в подобных случаях берут основания для поступков, — где только благоразумие может дать совет, или если только страх перед божеством ведет к совершению известных действий, с помощью которых человек на деется избежать его неудовольствия. V многих чувственных народов дело с религией обстоит, очевидно, именно так — представление о боге в его способе поведения по отношению к людям ограничивается тем, что он действует по закону человеческой чувственности и воздействует лишь на чувственность людей; и только совсем незначительная доля морального примешивается к этому понятию — понятие бога и понятие об обращении к богу в служении ему уже морально, то есть оно уже в большей степени указывает на сознание порядка, более высокого и определенного более значительными целями, чем чувственность, — если даже сюда и примешивается затронутое выше суеверие (но к обращенному к божеству запросу относительно будущего результата присоединяется попытка воззвать к его помощи, чувство, что все зависит от его решений, и всегда в основе лежит вера или по крайней мере, что наряду с верой в судьбу существует естественная необходимость в том, что божество только правому дарует счастье, а неправому и гордецу определяет несчастье) и если из религии черпаются моральные стимулы действия. Субъективная религия присуща добрым людям, объективная может принимать почти любую окраску, весьма безразлично какую. «В чем я кажусь вам христианином, в том самом вы мне евреем кажетесь!» — говорит Натан5, ибо религия есть дело сердца, которое часто непоследовательно относительно догм, которые принимает рассудок или память, — самые достопочтенные люди несомненно не всегда те, кто больше всего рассуждал о религии, — последние очень часто превращали религию свою в теологию, т. е. подменяли полноту, сердечность норы холодным знанием и словесной пышностью!

А ведь религия лишь очень мало выигрывает благодаря рассудку; напротив, его операции, его сомнения могут скорее охладить сердце, чем согреть; и тот человек, который нашел, что представления других наций, или, как их называют, язычников, содержат много абсурдного, и потому несказанно радуется своей более глубокой проницательности, своему уму, позволяющему ему вплоть больше, чем видели величайшие мужи,—тот не знает сущности религии. Кто именует своего Иегову Юпитером или Брамой и является подлинным почитателем бога, то* сто и м по детски, как и истинный христианин, приноси свою благодарность, свою жертву. Кого не тронет прекрасная простота, когда невинность думает о своем великом благодетеле, при всем том добром, что дает ей природа, приносит ему все самое лучшее, самое непорочное, перворожденное зерно, перворожденного агнца, — кого не изумит Кориолан, когда тот в величии своего счастья боится Немезиды (подобно тому как смирился перед богом Густав Адольф в битве при Лютцене), моля богов унизить не дух римского величия, но его самого 6.

Где сердце (как у послушника в сцене из «Натана», откуда взяты приведенные выше слова) говорит не громче, нежели рассудок, где оно зачерствело и дает рассудку время резонерствовать о поступке, оно негодно на многое, в нем не живет любовь. Нигде голос непорочного чувства, чистого сердца и своенравие рассудка не противопоставлены друг другу более совершенно, чем в евангельской истории о том, как Иисус с радостью и любовью принял от некой до того времени пользовавшейся дурной славой женщины натирание для своего тела как открытое, не стесненное вокруг стоявшими людьми излияние прекрасной, проникнутой раскаянием, доверием и любовью души; однако некоторые из его апостолов имели слишком холодное сердце, чтобы отозваться на чувство этой женщины, на ее прекрасную, выражавшую доверие жертву, и смогли сделать холодное, облаченное в красивые слова пояснение под видом заботы о благотворительности. Какое черствое и поспешное замечание, когда добрый Геллерт8 где-то говорит: малое дитя знает сегодня о боге больше, чем самый мудрый язычник, — как и Тертуллиан говорит («Апология», гл. 46): deum quilibet opifex и т. д.9 Это точно так же, как если бы у компендиума морали, который стоит здесь в моем шкафу и только от меня зависит, не завернуть ли в него вонючий сыр, была большая ценность, чем у души Фридриха II, возможно, иногда и неправой; ибо различие между opifex Тертуллиана, «ребенком» Геллерта, в которого вместе с катехизисом вбили теологическую закваску, и бумагой, на которой напечатали нравоучения, в этом отношении не очень велико, — собственно говоря, приобретенное посредством опыта сознание в обоих случаях почти в равной степени отсутствует.

Просвещение. Желание действовать посредством рассудка

Рассудок служит только объективной религии. [Его дело] очистить принципы, представить их в их чистоте — он взрастил превосходные плоды — Лессиигова «Натана» и заслуживает похвал, которыми его всегда награждают. Но рассудок никогда не превратит принципы в принципы практические. Рассудок есть некий придворный, который угождает настроениям своего господина: он умеет разыскать основания для оправдания всякой страсти, для всякой затеи, он является преимущественно слугой себялюбия, всегда очень проницательного в стремлении придать красивую окраску совершенным или будущим ошибкам и часто восхваляющего самого себя за то, что оно нашло для себя такую хорошую отговорку.

Просвещение рассудка делает человека умнее, но не делает его лучше. Хотя добродетель и выводят из мудрости, хотя и подсчитывают, что без добродетели человек не сможет стать счастливым, все же такой расчет слишком изворотлив и слишком холоден, чтобы быть действенным в момент совершения поступка, чтобы вообще иметь влияние на жизнь.

а) действительные заблуждения,
b) действительные истины, которые, однако, не должны усматриваться как истины, познаваемые в качестве таковых разумом, но которые принимаются на веру, причем за субъективным не признается, таким образом, никакой значительной заслуги. Избавить народ от его предрассудков, просветить его — значит, таким образом (поскольку предрассудки практического толка, т. е. такие, которые влияют на определение воли, имеют совсем другие источники и другие следствия, то о них здесь не идет речь), развить его рассудок в отношении некоторых вещей так, чтобы он, с одной стороны, действительно освободился от убеждения и силы заблуждения, а [с другой] — в какой-то мере был основательно убежден действительными истинами. Но прежде всего: какой же смертный отважится вообще решать, что такое истина? Условимся здесь только, как следует поступать, — если нужно говорить больше in concreto о человеческом знании и нечто принимать также и в политическом отношении, дабы имело место человеческое общество, — чтобы были общезначимые принципы, такие, которые не только являются ясными для здравого человеческого смысла, но и лежат в основе всякой религии, если она заслуживает такого имени, как бы ни были эти принципы искажены.

с) Таким образом, несомненно, что только немногие принципы являются таковыми и что (именно в силу того, что они отчасти столь общи и абстрактны, а отчасти— когда они должны быть представлены в чистом виде, как того требует разум, — «противоречат» опыту и чувственной видимости, поскольку не являются для них правилом, а могут подойти только к противоположному порядку вещей) они редко годны для признания со стороны народа; и если даже память удержала их, то это еще не значит, что они составляют какую-либо часть духовной и волевой системы человека,

d) поскольку невозможно, чтобы религия, которая должна быть общей для народа, состояла из общих истин, до которых каждый раз поднимались только более исключительные люди, постигая их с любовью в сердце, и, таким образом, в вей отчасти тогда должны быть примеси, которые надо принимать на веру; или оскольку невозможно, чтобы стали более грубыми чистые принципы, — раз их необходимо облекать в более чувственную оболочку, чтобы они понимались и были приемлемы для чувственности, — а отчасти должны также вводиться такие обряды, в необходимости или пользе которых с детства убеждали доверчивую веру и привычку; выясняется, что невозможно, чтобы народная религия (что уже заключается в самом понятии религии), если ее учения должны быть действенными в жизни, могла быть построена на чистом разуме. Позитивная религия необходимо покоится на вере в традицию, передавшую ее нам; и, таким образом, в необходимости ее религиозных обрядов мы убеждаемся также только на этом основании — в силу обязательности их, в силу веры, что бог требует их от нас как обязанности, угодной ему. Но, рассматривая в сами по себе только с помощью разума, можно утверждать о них лишь то, что они служат созиданию, пробуждению благочестивых чувств, и можно исследовать, насколько целесообразны они в этом отношении. Но коль скоро я убеждаюсь, что бог сам по себе не посчитал в этих обрядах, в нашем служении ему, что самым угодным для него служением были бы праведные поступки, то — если я даже сознаю, что эти обряды служат для назидания, — они, и именно в силу всего этого, в значительной степени уже утратили для меня долю своего возможного впечатления.

Так как религия вообще является делом сердца, то можно поставить вопрос: в какой мере должен примешиваться рациональный момент, чтобы оставалась религия? Когда много размышляют о возникновении чувств, об обрядах, в которых следует принимать участие и с помощью которых должно пробудиться благочестивое чувство, об их историческом происхождении, об их целесообразности и т. п., то они, конечно, теряют ореол святости, в котором мы всегда привыкли видеть их, так же как теряют свой авторитет догмы богословия, когда мы освещаем их с помощью церковной истории. Но сколь мало такое холодное размышление дает поддержку человеку, мы видим зачастую, когда люди попадают в ситуацию, где терзаемое сердце нуждается в прочной опоре, где отчаяние часто вновь прибегает к тому, что прежде гарантировало им утешение и за что оно теперь держится тем крепче и боязливее, чтобы это от них снова не ускользнуло, и затыкает уши от софистических доводов рассудка.

Мудрость есть не что иное, как просвещение, рассуждение. Но мудрость — это не наука. Мудрость есть возвышение души; благодаря опыту, соединенному с размышлением, мудрость поднялась над зависимостью от мнений и впечатлений чувственности, и когда эта мудрость практическая, а не просто самодовольная, хвастливая, она неизбежно должна сопровождаться спокойной теплотой, кротким пламенем; она мало рассуждает, она не идет из понятий methodo mathematico и не приходит к тому, что принимает за истину, через ряд умозаключений, таких, как Barbara и Вагоссо, — она приобретает свое убеждение но на обычном рынке, где знание дается каждому, кто заплатил причитающееся, она не могла бы расплачиваться блестящей монетой, имеющей хождение валютой, — а говорит из полноты сердца.

Формирование рассудка и применение его к объектам, которые привлекают к себе наш интерес, — просвещение остается поэтому таким же прекрасным преимуществом, как и отчетливое знание обязанностей, просвещение относительно практических истин. Но они нс обладают таким свойством, чтобы они могли дать человеку моральность; их значение беспредельно уступает доброте и чистоте сердца, поэтому они, собственно, «не» commensurabel [соизмеримы].

Бодрость духа — главная черта в характере благонравного юноши; если обстоятельства помешают ему в большей мере обратиться к самому себе, если он примет решение стать добродетельным человеком и если при этом он имеет еще недостаточно опыта, чтобы книги могли подготовить его к этому, — то он, возможно, возьмет в руки «Теофрона» Кампс с целью сделать эти наставления мудрости и благоразумия руководством для своей жизни, он утром и вечером станет читать но разделу оттуда и целый день думать об этом — каков же будет результат? Может быть, действительно совершенствование, знание людей, практическая мудрость? Для этого требуется многолетняя тренировка и опыт, а размышления о Камне и камповской струнке за неделю внушат ему отвращение! Мрачным и робким вступит он в общество, где только тот является желанным, кто умеет его развеселить; нерешительно вкушает он удовольствие, которым наслаждается только тот, у кого радостное сердце. Проникнутый чувством своего несовершенства, заискивает он перед каждым; его не веселит женское общество, ибо здесь он испытывает страх — тихое прикосновение девушки может зажечь в его крови пламенный огонь, и это делает его неловким, натянутым; но он не выдержит этого долго, в скором времена выйдет из-под контроля угрюмого наставника и будет чувствовать себя при этом лучше. Если просвещение и должно дать что-то, чем наделил его великий панегирист, если оно и должно оправдать свою славу, так это истинной мудростью, в противном случае оно останется ложной мудростью, чванливой и кичащейся перед столь многими слабыми братьями своими manierea [манерами], в которых, как она воображает, ее преимущество перед другими. Это самомнение чаще всего имеет место у большинства юношей и мужчин, которые приобретают новые взгляды из книг и начинают отказываться от своих прежних верований, общих у них с большинством окружающая их людей, причем часто особенно большую роль играет здесь тщеславие. Тот, кто при этом много говорит о непостижимой глупости людей, кто скрупулезно доказывает, что вот величайшая нелепость, что у народа такой-то предрассудок, кто при этом всегда бросается словами: «просвещение», «знание людей», «история человечества», «счастье», «совершенство», есть не кто иной, как болтун от просвещения, шарлатан, предлагающий выдохшиеся лекарства от всех болезней, — [такие люди] кормят друг друга пустыми словами и не обращают внимания на святую, нежную ткань человеческого чувства. Каждый, вероятно, может услышать о чем-то подобном, о чем судачат вокруг него; иной, возможно, испытал это на самом себе, так как в нашу заполненную писаниной эпоху этот путь образовани является весьма частым. Если даже тот или другой человек в течение жизни и научится в большей степени понимать то, что прежде лежало в его душе мертвым капиталом, то и тогда в каждом желудке все же останется непереваренная масса книжной учености, которая — поскольку желудок в значительной мере занят ею — мешает более полезной пище и не позволяет остальной системе тела получать питательные соки; одутловатый вид создает, возможно, видимость здоровья, но сухая флегма во всех членах парализует свободное движение.

Дело просвещающего рассудка — очистить объективную религию. Но в такой же мере, в какой его сила не играет значительной роли в улучшении людей, воспитании, которое должно породить возвышенные, глубокие убеждения, благородные чувства, решительную самостоятельность, так и продукт — объективная религия—имеет при этом небольшой вес.

Когда человек созерцает свой труд — великое, возвышенное здание познания бога и познания человеческих обязанностей и природы, это льстит человеческому рассудку. Для этого он, разумеется, достал материал; он соорудил из него здание и все время продолжает украшать его и даже снабжать его каким-нибудь завитком; но чем более многослойной и сложной является конструкция, над которой трудится все человечество, тем меньше принадлежит она каждому в отдельности. Кто только копирует эту всеобщую конструкцию, только из нее выбирает для себя, кто не в себе самом и не из себя самого строит собственный домик, чтобы иметь жилище с крышей и стенами, где он был бы совсем у себя, где он каждый камень если не сделал совершенно заново, то все же положил куда следует, повертел в руках, — тот является начетчиком, тот не жил и не трудился самостоятельно.

Кто только строит себе дворец в подражание тому большому зданию и живет в нем, как Людовик XIV в Версале, тот едва ли знает все покоя своего владения и занимает лишь один очень маленький кабинет, тогда как хозяин дома в своем доставшемся ему от предков домике умеет всегда распорядиться наилучшим образом, рассказать о каждом винтике, каждом шкафчике, об их использовании и их истории («Натан» Лессинга). О большей части того, чем я владею, я могу еще сказать: как, где, почему я учился этому 11. Религия должна помочь человеку строить его маленький домик, который он тогда может назвать своим собственным, — но в какой мере она может помочь ему в этом?

Для установления принципов эмпиризм, конечно, совершенно не годится, но когда речь идет о том, как следует воздействовать на людей, то следует принять их такими, каковы они есть, и отыскать все добрые побуждения и чувства, благодаря которым, если даже свобода человека непосредственно и не увеличивается, натура его все же может облагородиться. В случае на родной религии особенно важно, чтобы фантазия и сердце не оставались неудовлетворенными, чтобы первая наполнялась великими, чистыми образами, а в последнем пробудилось благодетельное чувство. Чтобы и то и другое получили правильное направление, для религии, объект которой так велик и так возвышен.

Тем более важно, что оба могут выбрать себе слишком легкий для них путь или ввести себя в заблуждение, так что или сердце соблазнится ложными представлениями и своим собственным удобством, привяжется к внешним вещам или найдет пищу в низменных, мнимо смиренных чувствах, надеясь тем самым служить богу, или фантазия свяжет как причину на действие вещи, следование которых друг за другом является чисто случайным, и будет надеяться на свое исключительное воздействие на природу, Человек есть столь многосторонняя вещь, что из него можно делать все; у столь разнообразно переплетенной ткани его чувств много равных концов, что можно цепляться за разные — не за один, так за другой. Поэтому он способен на безрассуднейшие суеверия, на величайшее иерархическое и политическое рабство; задача сплести прекрасные нити природы в одну благородную тесьму должна быть по преимуществу делом народной религии.

Народная религия отличается от частной религии главным образом тем, что цель ее, поскольку она сильно действует на воображение и сердце, вообще вдыхает в душу силу и энтузиазм — дух, без которого немыслима великая, возвышенная добродетель. Совершенствование каждого отдельного человека в соответствии с его характером, наставление в случае столкновения разных обязанностей, особые средства поощрения добродетели, утешение и ободрение каждого отдельного в страданиях его и в несчастных случаях — воспитание всего этого должно быть предоставлено частной религии, а что она не подходит для роли публичной народной религии, явствует из следующего:

а) [Необходимо] наставление в случае столкновения разных обязанностей, а последние столь разнообразны, что я, в силу этого, могу разобраться в них, чтобы удовлетворить свою совесть, или только прибегая к совету рассудительных и опытных людей, или посредством убеждения, что долг и добродетель суть высший принцип, убеждения, которое уже прежде сделалось способным утвердиться во мне и стать максимой моих действий благодаря публичной религии; общественное обучение, как и обучение морали (о чем см. выше), слишком сухо, да и оно, как и мораль, не в силах сделать так, чтобы душа в момент действия определялась чисто казуистическими правилами; иначе это порождало бы вечную педантичность, которая совершенно противоположна решительности и силе, требующимся для добродетели.

b) Если добродетель появляется не в результате учения и болтовни, а как растение, которое — хотя и при надлежащем уходе — развивается все же благодаря своему внутреннему побуждению и своей силе, то различные искусства, которые будто бы выдуманы, чтобы выращивать добродетель, словно в теплице, и где будто бы нет недостатком, вредят человеку больше, чем когда его оставляют в запущении. Публичное обучение религии в силу своей природы приводи! не только к тому, что рассудок просвещается относительно идеи бога и нашего отношения к ному, во также и к тому, что все прочие обязанности пытаются вывести из обязательств, которые мы имеем «перед» богом, и тем самым пытаются сделать их для нас более убедительными, представить их как более обязательные. Однако такое выведение содержит что-то неестественное, что-то весьма натянутое; это — соединение, где лишь рассудок усматривает взаимосвязь, которая часто очень искусственна и по крайней мере обыкновенному человеческому смыслу не делается ясной, и обычно, чем больше мотивов приводят в пользу долга, тем равнодушнее становятся к нему.

Часть 2

Какой должна быть народная религия? (Народная религия взята здесь объективно):

a) с учетом объективных догматов,

b) с учетом церемонии.

А. I. Ее догматы должны быть основаны на всеобщем разуме.

II. Фантазия, сердце и чувственность должны уходить от нее не с пустыми руками.

III. Она должна быть таковой, чтобы с ней были соединены все потребности жизни — публичные государственные действия.

В. Чего она должна избегать?

Фетишистских верований, к которым зачастую относится, особенно в наш многословный век, и то, что посредством тирад о просвещении и т. п. думают удовлетворить требования разума, когда происходит вечная склока вокруг догматических учений, и при этом мало что улучшается в себе и в других.

Догматы, даже если их авторитет покоится на божественном откровении, обязательно должны быть такими, чтобы они, собственно, были утверждены всеобщим разумом людей, чтобы их обязательность сразу же усматривал и чувствовал любой человек, как только он обратит на них свое внимание; так как, помимо того что такие догматы, которые или указывают нам особое средство достигнуть божественного расположении, или же обещают нам приобретение каких-то особых, более высоких, более подробных объяснений относительно недостижимых предметов (и именно в качестве цели разума, а не просто фантазии), — помимо того что рано или поздно они становятся предметом нападок мыслящих людей и предметом споров (причем практический интерес всегда утрачивается или же вследствие спора устанавливается точный — нетерпимый — символ), они, несомненно, никогда — ибо их связь с истинными нуждами и требованиями разума всегда остается неестественной, когда все же эта связь в силу привычки становится совсем прочной, легко дают повод к злоупотреблениям, — не обретают для чувства значимости чистого, подлинного, непосредственно относящегося к моральности практического момента. Но в то же время эти догматы должны быть простыми, и если это истины разума, то они являются простыми именно потому, что тогда не требуют ни аппарата учености, ни обилия утомительных доказательств, и благодаря этой особенности, благодаря тому, что они просты, они приобретают тем большую силу и тем большее впечатление производят на душу, на определение воли к действиям и в такой своей концентрированности имеют куда большее влияние, принимают куда большее участие в образовании народного духа, чем нагроможденные и искусственно упорядоченные приказы, которые именно из-за этого всегда требуют многих исключений. К тому же эти всеобщие догматы должны быть человечными — требование великое и трудное, — и именно настолько человечными, чтобы соответствовать духовной культуре и ступени моральности, на которой находится народ. Пожалуй, некоторые из идей, наиболее возвышенных и важных для людей, как раз едва годятся для того, чтобы восприниматься вообще как максимы, — кажется, что они могут быть собственностью лишь немногих искушенных, в результате длительного опыта постигших мудрость людей, в душе которых они становятся твердой верой, непоколебимым убеждением, — и именно в ситуации, когда вера должна ободрять. Такова вера в некое мудрое и милосердное провидение, с ней, если она живая, настоящая, связывается полнейшая преданность богу.

Далее, ради пользы страдающего человечества со всех концов нанесли такую кучу оснований для утешения в несчастье, что у кого-нибудь в конце концов может появиться сожаление, что нельзя каждый день терять отца или мать или слепнуть — данное соображение приняло здесь такой ход, что и в самом широком кругу с необычайной проницательностью изучались и выискивались физические в моральные воздействия всех этих несчастий, — думали, подставляя все подобное в качестве цели провидения, что тем самым достигли лучшего понимания его планов в отношении людей, причем не только в целом, но и в частностях. Но поскольку мы не довольствуемся тем, чтобы, полные святого благоговения, приложить к губам палец и умолкнуть, то нет ничего обычнее того, что нескромная дерзость притязает и на то, чтобы овладеть путями провидения, — склонность эта усиливается еще — правда, не в простонародье — из-за тех многочисленных идеальных идей (idealischen Ideen), которые вошли в моду. Это весьма мало способствует преданности воле божией и удовлетворенности. Было бы очень интересно сравнить с этим веру греков. С одной стороны, у них в основе была вера, будто боги склонны к добру и злого человека отдают ужасной Немезиде, вера, утвержденная на глубокой моральной потребности разума, изящно оживленной теплым дыханием чувств, а не на холодном, выведенном из отдельных случаев убеждении в том, что все оборачивается к лучшему, убеждении, которое никогда нельзя перенести в действительную жизнь; с другой стороны, несчастье у них было несчастьем, боль была болью — что случилось, того не изменить, — они могли не ломать себе голову, стараясь постичь умыслы богов, так как их moira, их anancaia tyche 14 была слепа, но уж этой необходимости они подчинялись тогда добровольно, со всей возможной безропотностью и по крайней мере имели преимущество — они могли более легко переносить то, на что с ранних лет привыкаешь смотреть как на неизбежное, и несчастье к боли и страданию, порождаемому им, не добавляло еще более тяжелые, более невыносимые досаду, недовольство, неудовлетворенность. Эта вера, поскольку она песет в себе, с одной стороны, уважение перед потоком естественной необходимости и одновременно убеждение, что боги властвуют над людьми, руководствуясь моральными законами, как кажется, по человечески соответствует возвышенности божества и бессилию, зависимости от природы, ограниченному кругозору человека. Простые, основанные на всеобщем разуме догматы уживаются с любой степенью народной образованности, и последняя будет также постепенно модифицировать первые в соответствии со своими изменениями, хотя больше лишь с внешней стороны, больше с той, которая касается живописаний чувственной фантазии. Эти догматы (если это догматы, основанные на всеобщем человеческом разуме) не могли при этом в силу своего характера иметь какую-либо другую цель, кроме как действовать на дух народа в общем плане — отчасти через самих себя, а отчасти посредством чар властно внедряющихся в жизнь церемонии. так что они не будут ни вмешиваться в дела гражданского правосудия, ни присваивать себе частную цензуру, не дадут они и легкого повода (ибо формулы их просты) спорить о себе самих, — поскольку они требуют и утверждают очень мало позитивного, в законодательство разума является тут лишь формальным, то властолюбие жрецов таков религией ограничено.

Всякая религия, чтобы быть народной, необходимо должна занимать сердце и фантазию народа. Также и чистейшая религия разума воплощается в душах людей, еще больше — народа, и, пожалуй, чтобы предотвратить авантюристические выверты фантазии, стоило бы связать с религией даже мифы, по крайней мере чтобы узнать фантазии прекрасный путь, который она сможет тогда сама осыпать цветами, — догматы христианской религии большей частью связаны с историей или представлены исторически, место действия — земля, если даже при этом действуют не только люди; здесь, таким образом, фантазии представлена цель, вполне доступная осознанию, но все же остается еще множество места, открывающего простор для ее свободных действий, и если она окрашена черной желчью, то может нарисовать себе страшный мир, но, с другой стороны, она легко впадает в ребячливость, поскольку, собственно, приятное — прекрасные, черпаемые в чувственном мире краски — исключает дух нашей религии, и вообще мы чересчур люди разума и слов, чтобы любить прекрасные картины. Что же касается церемоний, то, с одной стороны, без них, пожалуй, немыслима никакая народная религия, но, с другой, нет, вероятно, ничего более трудного, чем помешать тому, чтобы они не принимались чернью за сущность самой религии. Религия имеет троякий состав: а) понятия, b) существенные обычаи, с) церемонии. Если мы рассматриваем крещение или вечерю как ритуалы, с которыми связаны известные исключительные благодеяния и милости, возложенные на нас как обязанности в себе, исполнение которых делает нас, христиан, более совершенными нравственными, то в этом случае они принадлежат ко второму классу. Если же мы рассматриваем их лишь как средство, цель и действие которого заключается только в пробуждении благочестивых чувств, то тогда они относятся к третьему классу. Жертвоприношения также относятся сюда, но их нельзя назвать церемониями в собственном смысле, потому что они существенны для религии, с которой они связаны, — они принадлежат самому зданию, церемонии же суть только украшен им, формы этого здания. Жертвоприношения также могут рассматриваться с двух сторон:

Такие существенные обычаи религии должны, собственно, быть связаны с ней не более тесно, чем с духом народа, и должны произрастать, собственно, из последнего — иначе их исполнение будет безжизненным, холодным, вялым, а чувства, которые при этом имеют место, притворными, вымученными, — или это обычаи, которые не существенны для народной религии, но могут быть использованы в частной религии — так, вечеря, в той форме, которую она имеет теперь у христиан, независимо, собственно, от своего предназначения, была трапезой, совершаемой в обществе. К необходимым качествам церемоний в народной религии относится:

а) преимущественно то, что они должны в возможно меньшей степени становиться побуждением к служению фетишу; что они созданы не так, что остается только труд, механизм, а дух улетучивается. Их целью должно быть только одно — возносить молитву, выражать святые чувства, а в качестве такого чистого средства, которое меньше всего способно к злоупотреблению и которое производит это действие, остается, вероятно, лишь священная музыка и вообще пение всего народа, возможно, и народные праздники, в которые не может не вмешиваться религия.

Поскольку между жизнью и догматом существует преграда (или только разрыв, большая дистанция, отделяющая их друг от друга), то возникает подозрение, будто форма религии имеет изъян: она или обращает слишком много внимания на пустословие, или предъявляет людям слишком большие, ханжеские требования — вопреки их естественным потребностям, стремлениям добропорядочной чувственности — t6s sophro-synes 15, — или же одновременно имеет место и то и другое. Если люди перед лицом религии должны стыдиться радостей, веселья, если нужно с публичного праздника, тая смех, прокрадываться в храм, то форма религии имеет слишком мрачную внешнюю сторону, чтобы иметь право с уверенностью сказать себе, что ради ее требований люди отдадут радости жизни.

Она должна радушно обходиться со всеми ощущениями жизни, не желать вторгаться в них, по Гиги, всюду желанной. Если религия должна уметь воздействовать на народ, то она должна радушно сопровождать его во всех его предприятиях и серьезных жизненных делах, а также быть рядом с ним в его праздниках и радостях, но не так, чтобы выглядеть навязчивой или стать обременительной наставницей, а чтобы быть предводительницей, побудительницей. Народные празднества у греков, вероятно, все были религиозными празднествами, посвященными какому-нибудь богу или имеющему заслуги перед их страниц н вследствие этого обожествленному человеку. Все, даже ; распутство вакханок, было посвящено какому-нибудь богу, даже у их театра было религиозное происхождение, о котором они в своем дальнейшем развитии никогда не забывали. Так, Агафон не забыл богов, когда получил награду за свою трагедию, — на другой день он устроил в честь богов праздник ([Платой], «Пир»). Народная религия рождает и питает высокий образ мыслей — она идет рука об руку со свободой. Наша религия хочет воспитать людей гражданами неба, взор которых всегда устремлен ввысь, и поэтому человеческие чувства делаются им чуждыми. Во время нашего наиболее значительного публичного праздника люди приближаются к вкушению святого дара в цветах траура с опущенным взором — во время праздника, который должен быть праздником всеобщего братания, многие боятся чаши из-за венерических болезней, которыми могут заразить их причастившиеся раньше, и так как душа человека не поддерживается бережно в святых чувствах, то он должен во время акта жертвоприношения доставать [деньги] из кармана и класть па тарелку, — тогда как греки приближаются к алтарям своих богов, увенчанные милостивыми дарами природы, цветами, облаченные в краски радости, распространяя на своих открытых, приглашающих к веселью и любви лицах довольство.

Дух народа, его история, религия, степень политической свободы не могут рассматриваться отдельно ни по их влиянию друг на друга, ни по их внутреннему существу, они связаны в один узел, подобно тому как ни один из трех сослуживцев не может делать ничего без другого, но каждый берет что-то у другого. Формировать моральность отдельного человека — это дело частной религии, родителей, собственных усилий и обстоятельств, формировать же дух народа — дело отчасти народной религии, отчасти политических условий 16.

Ах, из далеких дней прошлого навстречу душе, которая способна чувствовать человеческую красоту, величие в великом, светит некий образ — образ гения народов, сына счастья, свободы, взлелеянного прекрасной фантазией. Прочные оковы потребностей тоже приковывали его к матери-земле, но он так обработал, усовершенствовал, украсил их благодаря своему чувству, своей фантазии, увил розами с помощью граций, что чувствует себя в этих оковах как в своем творении, как в части самого себя. Его слуги — радость, веселость, приветливость; его душа наполнена сознанием своей силы и своей свободы, его самые близкие друзья — дружба и любовь, не лесной фавн, но тонко чувствующий, душевный, украшенный всеми прелестями сердца и приятными мечтами Амур. От своего отца, любимца счастья и сына силы, получил он в наследство доверие к своему счастью и гордость за свои дела. Его снисходительная мать, не крикливая и не суровая женщина, отдала своего сына на воспитание природе, не спеленала его нежные члены тесными пеленками и, как добрая мать, скорее поощряла настроения, затеи своего любимца, нежели ограничивала их. В соответствии с этим кормилица должна была воспитывать его, делать из него юношу, она но запугивала его ни розгой, ни мрачными привидениями, не прельщала его кисло-сладким пряником мистики, от которого портится желудок, не пыталась удержать его в помочах слов, которые должны были бы оставить его в вечном несовершеннолетии, — наоборот, она поила его чистым, здоровым молоком чистых чувств и прекрасной, свободной фантазии, она украшала своими цветами непроницаемое покрывало, которое скрывает божество от наших взоров, а за ним поселила с по мощью волшебства живые образы, на которые он перенес великие идеи своего собственного сердца, исполненного высоких и прекрасных чувств. Подобно тому как кормилица у греков была другом дома и оставалась другом своего воспитанника на всю жизнь, так же оставалась она его подругой, которой он, неиспорченным, приносит свою вольную благодарность, свою свободную любовь; он делят с ней, благосклонной подругой, свою радость, свою игру, а она не мешает ему в его радости — она сохраняет при этом свое достоинство, и его собственная совесть карает его за пренебрежительное отношение к ней — она сохраняет навсегда свою власть, так как последняя опирается па любовь, на благодарность, на благороднейшие чувства своего питомца; она украшает себя, повинуется настроению его фантазии, но она и учит его почитать железную необходимость, учит его безропотно следовать этой неотвратимой судьбе. Мы знаем этого гения только понаслышке, только некоторые черты его дозволено нам созерцать с любовью и удивлением в сохранившихся копиях его образа — черты, которые пробуждают лишь болезненную тоску по оригиналу. Это прекрасный юноша, которого мы тоже любим в его беззаботности, окруженный целой свитой граций, — с ними он впитывал из каждого цветка целительное дыхание природы, душу, которую они вдохнули, с ними он оставил землю 17,

Помимо устного поучения, у которого всегда лишь очень ограниченная сфера воздействия, которое простирается лишь на тех, кого природа прежде всего связала с нами, существует единственный вид воздействия в широких масштабах — воздействие через книги; в этом случае наставник встает на незримую кафедру перед всей публикой и, поскольку он невидим, решается воссоздать здесь перед слушателями самую кричащую картину их моральной испорченности и так беспощадно обходится с публикой, говорит в таком тоне, какой он в ином случае едва ли стал бы применять по отношению к самому презренному человеку; не часто увидишь, чтобы моралист, если это совершалось не ради службы, хотя бы половину того, что он говорит в лицо высокочтимой публике в целом (не провоцируемый никем, а только влекомый внутренним чувством призвания улучшать людей), осмелился когда-нибудь высказать определенному кругу людей, из которого он (если его картины не являются, как бывает, чистой болтовней, а его средство против этого — простым теоретическим шарлатанством) абстрагировал для этого определенные черты. Поскольку способ поучения должен приноравливаться к тому духу, тону, благодаря которому оно может быть принято народом, то мы находим здесь и различные манеры. Сократ, который жил в республиканском государстве, где каждый гражданин свободно разговаривал с другим, а изысканная вежливость в обращении была в ходу даже у толпы, в ее почти самых нижних слоях, наставлял людей в беседе самым непринужденным образом; без дидактического тона, без всякого намека на желание поучать приступал он к обычной беседе и незаметнейшим путем подводил к уроку, который он давал как бы сам себе и который не мог бы показаться навязчивым даже Диотиме 18. Иудеи же, напротив, были приучены своими предками, своими национальными поэтами, к более грубому обращению; уже в синагогах уши их были приучены к моральным проповедям и прямому тону поучения, а благодаря книжникам и фарисеям они были привычны к более грубому способу ниспровержения противников в стычках и поэтому обращение к ним того, кто не был ни фарисеем, ни саддукеем, такое обращение, как «Вы, змеи и змеиное отродье», звучало не так резко, как звучало бы оно для ушей греков.

Среди римлян не выдвинулся ни Христос, ни Сократ; ни одного римлянина в период могущества, когда только одна добродетель имела значение, нельзя было смутить тем, что он не знает, что должен делать, — в Риме были только римляне, но не было людей, в Греции, напротив, ценились studia humanitatis — человеческие чувства, человеческие склонности и искусства; было много отклонений от естества, которые легко могли прийти в голову Сократу и прочим мудрецам, сводясь к природе, отступление же от римской натуры было государственным преступлением. Там, где люди установили только одну линию совершенства и добродетель связали с чем-то объективным, служа чему даже страсти могли стать добродетелями, легче оценить, что приближается к совершенству, а что от него отклоняется, нежели там, где имеет место высший интерес, и в скоплении многообразных сталкивающихся обязанностей или в укреплении человеческих наклонностей и обязанностей несравнимо труднее распознать добродетель и границу, до которой Природа должна покоряться разуму.

У Христа было двенадцать апостолов; число «двенадцать» было числом постоянным — учеников много, но апостолами были те, которые принадлежали к его близкому окружению, которые отказались от всех других отношений и находились только в его обществе, пользовались только его уроками, стремились во всем стать как можно более похожими на него, старались постепенно, через обучение и на его живом примере, овладеть его духом; и как по-иудейски были они ограничены, сколь житейскими были вначале их ожидания, надежды, идеи, как долго не могли они оторвать свой взгляд и свое сердце от иудейского Мессии и основателя царства, где стали бы раздаваться должности генералов и гофмаршалов, и от корыстолюбия, когда думаешь прежде всего о себе, которое не могли они возвысить, простереть до простого честолюбия, [удовлетворяющегося тем, чтобы] стать согражданином царства божия. Христу было недостаточно иметь учеников, таких, как Нафанаил, Иосиф Аримафийский, Никодим и т. п., т. е. обмениваться мыслями с мужами духа и превосходного сердца, бросать в их душу новые идеи. Новые искры, которые, если материал, где они неудачно упали, не содержит горючего вещества, все равно уже потеряны. Такие мужи, отчасти счастливые и довольные, вечерами в кругу своей семьи, полезно активные в сфере своей деятельности, отчасти знакомые с миром и его предрассудками и потому терпимые в отношении их, хотя и строгие к себе, были бы невосприимчивы к требованию стать своего рода скитальцами. Христос говорит: царство божие обнаруживается не во внешних жестах; по-видимому, таким образом его ники поняли его наказ: «Идите, научите все народы, крестя их», превратно сочтя это крещение, внешний знак, всеобще необходимым, и это тем более вредно, что различие через внешние признаки влечет за собой сектантство, отдаление от других, — вообще различие в моральном ослабляется в результате того, что ему придается еще какое-то другое различение, а вам с тем оно утрачивает что-то от своего света. Христос говорит: «Кто тут верит» 19, но это не значит прямо: «Кто в меня верит», поскольку, однако, можно понимать так, а можно и иначе, то апостолы поняли это таким образом, и «шиболетом» их сторонников, граждан божьего царства были не добродетель, справедливость, а Христос, крещение и т. д. Не будь их Христос таким добрым человеком, см. «Натан». 20

У Сократа были всякие ученики или, вернее, не было ни одного — он был лишь учителем, наставником, каким является для любого каждый выделяющийся примером своей справедливости и отличным разумом человек. И пусть никто не слышал его проповедей с кафедры или с горы — да и как вообще могло бы прийти Сократу в голову проповедовать в Греции! — он стремился поучать людей, просвещать их в том, что должно было пробуждать их высший интерес, воодушевлять на это; он не получал платы за свою мудрость, он не выгонял из дома в угоду ей свою нелюбезную жену, словно она ему совсем не нужна, но без всякого внутреннего сопротивления он, несмотря на свою мудрость, оставался мужем, оставался отцом.

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. Т.1.-М.: Мысль, 1972.-668с.-(Философское наследие. Т.49).-С.45-86.

Источник

II. Учение Гегеля о религии и ее сущности.

„Выдающаяся особенность этой философии заключается в том, – говорит Пфлейдерер далее, – что для неё абсолютное есть не неподвижное бытие, а вечная жизнь, которая постоянно вновь производить самое себя, которая всегда станет тем, что она есть, и всегда уже есть то, чем она станет, которая открывает свою сущность только въ бесконечном процессе развития природы и истории. У Лейбница идея развитая также играет существенную роль, но там это были отдельные души, которые развивались, и самое развитее состояло только во внутреннем течении представления каждой, так что связь всех должна была устанавливаться через внешний союз гармонии. Затем Гердер распространил идею развитая также на природу и историю, не показав однако же методически законосообразного хода. Фихте из рефлективных актов я, развивающихся через тезис, антитезис и синтезис, установил развитие сознания, а вместе с ним и Мира, насколько он был для него только продуктом сознания. Гегель принимает эту мысль, но расширяет ее от субъективного на объективный дух и через диалектическое развитие мышления старается представить развитие Мира в природе и истории, исходя вместе с Спинозою от такой аксиомы, что порядок и связь вещей едино с природой и связью идей. Так в философии Гегеля стекаются различные нити, которые исходят от Спинозы и Лейбница, Гердера, Фихте и Шеллинга. Но как искусственно сплетены они Гегелем, так величественны и опыта – все содержание космоса произвести из диалектики понятия, как из ничего: тем не менее в этом идеально-генетическом или диалектическом методе заключается слабая сторона системы, о которую она и разбивается. Что он понимает Мир, как развитие, в котором разум является основанием, законом и целью всякого бывания, это было силою Гегеля; а что это развитие он считает идеальным, логическими которое поэтому устанавливается через чистую диалектику понятия, это было его слабой стороной».

Но не будем ограничиваться общим суждением других лиц, – и перейдем к непосредственному ознакомлению с тем, что говорит Гегель о религии и её сущности в своих «Чтениях о философии религии».

О значении религии для человеческой жизни Гегель рассуждает с особенным увлечением и даже с восторгом. „Этот предмета (т. е. религия), – говорит он, есть наивысший, абсолютный; это – та страна, в которой разрешается вся загадка Мира, разоблачаются все противоречия глубоко охватывающей мысли, уничтожаются все скорби чувства, – страна вечной истины, вечного покоя. То, через что человек есть человек, есть вообще мысль, – мысль конкретная, – точнее – то, что он есть дух; отсюда вытекают многоразличные произведения наук, искусств, интересы его политической жизни, обстоятельства, относящиеся к его свободе, его воле. Все сплетения человеческих отношений, деятельностей, наслаждений, все, что имеет достоинство, значение для человека, в чем он ищет своего счастья, своей славы, своей чести, все это находит свой последний средоточный пункт в религии, в мысли, сознании, чувстве Бога. Она таким образом есть начало и конец всего; как все исходить из этого пункта, так все и возвращается в него; она есть центр, который все одушевляет, оживляет, духотворит. Бог познается в религии; Он концентрирующей медиум, одушевляющий принцип всех указанных явлений в самой их сущности. Ни к чему иному он не имеет такого отношения. Он существует просто сам в себе и по себе; Он есть безусловное, свободное, предмет стремления и конечная цель только сам для себя. Религия есть занятие (Beschaftigung), имеющее Его своим предметом. Он – её последняя и конечная цель; а потому и она просто свободна и есть цель для себя, ибо к этой конечной цели сводятся все другие цели; перед ней они исчезают. С ней не может сравняться никакая другая цель; все они находят в ней свое разрешение. В ней дух освобождается от всякой конечности; она доставляет ему удовлетворение и освобождение. Она есть абсолютно свободное сознание, – сознание абсолютной истины и таким образом – само истинное сознание. Понимаемая как ощущение, она есть наслаждение, которое мы называем блаженством. Как деятельность, она не производить ничего другого, кроме того, что прославляет честь Бога, открывает Его величие. Вот почему все народы всегда смотрели вообще на это религиозное сознание, как на свое истинное сокровище, как на воскресный день жизни. Всякая скорбь, всякая забота, все временные мелочи улетучиваются в этом эфире, – в чувстве ли то благоговения или в надежде. В этой стране духа текут источники Леты, из которых душа утоляете свою жажду, в которые она погружает всякую свою скорбь; все жестокие удары судьбы и все неприятности жизни здесь превращаются в образы сновидений и проясняется блеск вечного света“.

На ряду с религией, по словам Гегеля, может стать только одна философия. Предмет религии, как и философии, говорит Гегель, есть сама вечная истина в её объективности, Бог и ничто, кроме Бога и изъяснения (Explikation) Бога. Философия изъясняет только себя, когда она изъясняет религию, и когда она изъясняет себя, она изъясняет религию. Она, как и религия, есть изъяснение одного и того же предмета; она есть мыслящий дух, проникающий этот предмет, – истина, животворность и наслаждение, истина и очищение субъективного самосознания в этом и через это разъяснение. Так – продолжает Гегель – религия и философия совпадают воедино: философия в действительности есть даже служение Богу, как и религия, – но каждая – особенным образом. В этой особенности служения Богу они различаются и между собою. Здесь, впрочем мы встречаемся с затруднениями, которые кажутся столь великими, что даже считается невозможным чтобы философия была едина с религией.

Ближе мы увидим, в каком отношении находятся между собою религия и философия, тогда, когда точнее определим, что такое религия и в чем следует полагать её сущность. Но определенно Гегеля, религия есть отношение субъекта или субъективного сознания к Богу, Который есть дух, или точнее – она есть знание конечного духа о своей сущности, как о духе абсолютному Дух сознает и то, что он сознает, т.е., что он есть истинный, действительно абсолютный дух: это – его существо, а не существо другого. Поэтому религия есть идея сама в себе и понятие религии есть понятие этой идеи. Идея есть единственно истинное или – что то же – она есть реальность понятия, при чем эта реальность тождественна с самым понятием и определяется всецело только через него. Когда называют понятие духом, то это значит, что реальность этого понятия есть сознание. Дух, как понятие, т.е., как всеобщий дух, реализируется в сознании – именно в том сознании, которое само духовно, – в том сознании, для которого может существовать только дух. Новейшее богословие больше говорит о религии, чем о Боге; в средние века напротив больше старались рассматривать и определять существо Бога, чем религии. Но мы должны признать (по уверению Гегеля), что Бог не может быть рассматриваем отдельно от субъективного духа, но – не потому, что Бог есть нечто неизвестное, а потому, что Сам Бог в сущности есть дух. Таким образом существует необходимое отношение духа к духу. Это-то отношение духа к духу и лежит в основании религии.

В другом месте 15 Гегель предлагаете еще более точное определение религии. Религия, говорит он, есть самосознание Бога в человеке. Но самосознание, как и сознание, имеет свой предмет и в нем сознает самое себя. Этот предмет есть также сознание, но сознание как предмет, т.е., сознание конечное, сознание отличное от Бога, от абсолютного. В нем таким образом совпадает определенность и конечность: Бог есть самосознание; Он знает себя в отличном от него сознании, которое есть сознание Бога само в себе, но также и само по себе, потому что оно знает свое тожество, тожество, которое однако же посредствуется отрицанием конечности. Это то тожество и составляете содержание религии.

Чтобы уяснить себе, каким образом Гегель мог придти к такому определению религии, мы должны сначала узнать, что разумеет он под словом «Бог». Что такое Бог, для нас имеющих религию, – говорите Гегель, – понятно. Он есть содержание, находящееся в субъективном сознании. Но пока Он не раскрыл сам себя в сознании человека, т. е., для науки, сам в себе Он есть только общее, абстрактное имя, которое еще не получило никакого истинного и определенного содержания. Бог есть сама в себе и по себе сущая всеобщность. Как существо беспредельное, Он не имеете никаких предикатов, кроме отрицания конечности. Сам в себе Он есть только идея, идея всеобщая и универсальная, идея, которая только через сознание усвояет себе предикаты определенного или конкретного бытия. В этом смысле мы можем сказать (говорит Гегель) вместе с Спинозой: Бог есть абсолютная субстанция, единственно истинная действительность. Все другое, что действительно, действительно не само по себе и не имеете существования само по себе; единственная абсолютная действительность есть только абсолютная идея, лежащая в основании всего существующая, – или Бог, почему Он и может быть называем абсолютной субстанцией. Все конечное не самостоятельно и не может быть ничем иным, как только формой или явлением истинно сущего Бога. Но Бог самосознает себя или – что то же – открываете себя таковым только в сознании человека, т. е. в религии. Сам в себе Он непостижим, так как не пикета никаких предикатов, кроме всеобщности. Бог есть абсолютная истина, истина всего; религия же есть только абсолютное истинное знание (die Religion ist allein das absolute wahre Wissen). Отсюда понятно, что и сущность религии нужно полагать в «абсолютном истинном знании», а её источником служит самосознание или самооткровение Бога, абсолютного существа или – точнее – абсолютной идеи.

К такому заключению о религии и ее сущности Гегель пришел двумя путями: отрицательными и положительным. Он недоволен тем учением о религии, которое он встретил у Якоби и Шлейермахера. В новое время, говорит он, стали признавать веру в смысле непосредственной уверенности. Такое значение вере приписал в особенности Якоби. Так Якоби говорит: мы только веруем, что имеем тело, но мы его не знаем. Знание имеет следующее ближайшее значение: познание необходимости. Именно: я вижу это, – но это, говорит Якоби, есть только вера: ибо я созерцаю, чувствую; таким образом, чувственное значение всецело непосредственно или – вернее – непосредствованно, – оно не есть основание. Здесь вера вообще имеете значение только непосредственной уверенности. В этом смысле Якоби даже противопоставляет веру знанию. Но когда вера противопоставляется знанию, говорит Гегель, то это противопоставлениe – пустое: во что я верую, я также то и знаю; оно есть содержание в моем сознании, т. е., вера есть значение. Противоположное веры знанию есть абстракция такого рода, которой одобрить нельзя; ибо вера принадлежит сознанию, – знают о том, во что веруют, – знают это даже несомненно. Таким образом непосредственной веры быть не может.

О чувстве, как орган религии, Гегель рассуждает таким образом. Говорят о религиозном чувстве и утверждают, что в нем нам дана вера в Бога, что оно есть та внутреннейшая почва, на которой мы получаем непосредственную уверенность, что существует Бог. Но чувство не может быть органом только религиозным. Чувство, как таковое, с эмпирической точки зрения, есть совершенная неопределенность, есть только пустая форма знания, определяемая своим содержанием. Говоря о чувстве, мы тотчас вспоминаем об его определенности, т. е. о том, какого оно рода. Эта- то определенность и есть то, что является нам как содержание чувства. Чувство может иметь самое разнообразнейшее содержание; так мы имеем чувство справедливости и несправедливости, Бога, цвета, ненависти, враждебности, радости и т. д.; в нем, таким образом, может находиться самое противоречивое содержание: в нем имеет свое место как ничтожнейшее, так и наивысшее, как грубое, так и благороднейшее. Опыт также свидетельствует, что чувство имеет самое случайное содержание: оно может быть и самым благороднейшим и чрезвычайно дурным. Бог, находясь в чувстве, не имеет никакого преимущества перед ничтожнейшим. Таким образом здесь на одной и той же почве произрастает драгоценнейший цветок рядом с размножившейся сорною травою. Что в чувстве есть содержание, это для неё (чувства) самого не представляет ничего особенного. Ибо в наше чувство входит не только то, что существует в действительности, не только реальное, сущее, но также и измышленное, выдуманное, ложное. Все доброе и все злое, все действительное и все недействительное находит для себя радушный прием в нашем чувстве, т. е., опять-таки в нем может помещаться все противоположное. Я чувствую все фантастические воображения различных предметов, – и могу воодушевляться чем либо самым гадким. Я имею надежду; надежда есть чувство; в ней, как и в страхе, есть будущее, непосредственное, такое, которое еще не существует, но которое, быть может, будет существовать впоследствии, а, быть может, и никогда не будет существовать. Равным образом я могу одушевляться прошедшим, а также тем, чего вовсе не было и не будет. Я могу вообразить себе, что я добродетельный и великий человек, что я способен все принести в жертву справедливости, в жертву своих убеждений; я могу вообразить себе, что я принес людям много пользы, добра; но – вопрос в том, – верно ли это? Истинно ли мое чувство и хорошо ли оно, – это относится уже к его содержанию. Что содержание это только находится в чувстве, – этого мало, ибо в нем находится и самое ничтожнейшее. Существует ли реально это содержание, – это зависит не от того, что оно находится в чувстве, ибо в нем находится также и воображаемое, которое реально никогда не существовало и никогда не будет существовать. Чувство поэтому есть только форма для всякого возможного содержания и это содержание не получает в нем своего определения, ибо, как форма, оно пригодно для всякого содержания. Чувство есть форма, в которую полагается содержание как нечто совершенно случайное. Оно может быть положено по моему настроению по моему произволу или по природе; в чувстве я наиболее оказываюсь зависимым. Настроение, произвол также есть только случай; содержание же имеет в чувстве такую форму, что оно не определяется само в себе и по себе, не полагается через всеобщее ж не определяется через понятие. Оно поэтому в своей сущности есть в нечто особенное, ограниченное; оно таким образом равнодушно к тому, что оно есть именно то содержание, ибо в моем чувстве может быть также и другое содержание. Даже когда в нашем чувстве ощущается и бытие Божие, то и оно в нем столько же случайно, как и все другое, которому может принадлежать бытие. Мы называем это субъективности, но в самом худшем смысле; личность, определение самого себя, высшая интенсивность духа в себе – также есть субъективность, но – в высшем смысле, т. е., в более свободной форме; здесь же субъективность называется только простая случайность.

Часто ссылаются на свое чувство, говорит Гегель, когда нет никаких других основания; но с таким человеком, который ссылается на свое чувство; не стоит иметь дела, ибо вместе с апеллированием к собственному чувству между нами разрывается всякая возможность общения. Когда мы имеем дело на почве мысли, понятия, мы находимся в области всеобщего, т.е., в области разумности; здесь мы имеем перед собой природу вещи; относительно её мы можем достигнуть соглашения; вещи мы подчиняемся, – ибо она есть для нас общее. Переходя же к чувству, мы оставляем общее; мы возвращаемся в сферу нашей случайности, – и только смотрим, в каком положении находится вещь.

Далее, – чувство, говорит Гегель, есть то, что есть общаго у человека с животным, ибо оно есть животная, чувственная форма. Если, таким образом, то, что есть справедливость, нравственность, Бог, представляется в чувстве, то это есть самый худший способ, которым может быть доказываемо содержание чувства. Бог существенно находится только в мышлении. Предположив, что Он через мышление существуете лишь в мышлении, должно возникнуть у нас уже вследствие того, что только один человек имеет религию, а животное не имеет её. В человеке все, для которого почвой является мысль, может быть помещено в форму чувства. Но справедливость, свобода, нравственность и т. д. имеют свой корень в более высоком определенном вследствие которого человек и есть не животное, а дух; все это, относящееся к высшим определениям, может быть также помещено в форму чувства; тем не менее чувство все-таки остается только формою для этого содержания, принадлежащего совершенно иной почве. Мы имеем чувства справедливости, свободы, нравственности; но то не заслуга чувства, что его содержание есть содержание истинное. Образованный человек может иметь истинное чувство справедливости или Бога; но это исходит не от чувства, а он должен быть обязан этим образованием мысли, которою уже вырабатывается содержание представления или чувство. Поэтому только обманывают себя, когда истинное или доброе записывают на счет чувства.

Тем не менее, говорит Гегель, в нашем чувстве не только может, но и должно быть истинное содержание. Бога должно иметь в сердце. Сердце однако-же больше, чем чувство. Чувство бываете только моментальным, случайным, беглым; а когда я говорю, что имею Бога в сердце то чувство представляется здесь уже как продолжительный, твердый образ моего существования. Сердце есть то, что я есмь сам, не только что я есмь временно, а что я есмь вообще, т. е., оно означает весь мой характер. В этом случае форма чувства, как общего, называется основанием или привычкой моего бытия, определенным видом моего поведения. В этом смысле в Библии сердцу прямо приписывается зло, как таковое, т. е., сердце представляется его место пребыванием, его естественной обособленностью. Доброе, нравственное – это не то, что человек приписывает обособленности, эгоизму, самолюбию. И если он это делает, то он – злой, ибо все эгоистическое, обособленное есть зло. Таким образом, когда говорят, что Бог, справедливость и т. д. должны быть в моем чувстве, в моем сердце, то этим выражают лишь то, что они суть не только представляемое мною, но что они должны быть нераздельно тожественны со мною. Религию должно вселять в сердце, – и в этом смысле говорят, что человек получил религиозное воспитание. Сердце или чувство должны быть очищаемы и облагораживаемы воспитанием, которое состоит в том, чтобы нечто высшее стало для человека истинным. Но от того, что в чувстве вообще есть содержание, последнее еще не становится добрым или прекрасным само в себе и но себе. Чувство есть средоточный пункт субъективного, случайного бытия. Дело индивидуума – дать своему чувству истинное содержание. В наше время не говорят более о сердце, а только об убеждение; но когда говорят о действовании по убеждению, то в этом уже заключается и то, что содержание чувства есть сила, которая мной управляет и которой я подчинен; оно есть привычка или навык, приобретенный через мысль и понимание. Действуя по убеждению, я действую по сердцу, интенсивно.

Читайте также:  Как вывести вшей народные рецепты

Таким образом, Гегель не отвергаете совершенно значение чувства в деле религии; но он утверждаете только, что сущность религии нельзя полагать в чувство, как это сделал Шлейермахер, Гёте, Шиллер и другие эстетики и романтики того времени. Ибо чувство само по себе носит слишком субъективный характер: оно есть только известное и притом временное состояние субъекта; поэтому оно может быть и истинным и ложным, и прекрасным и дурным, и добрым и злым. Оно совершенно равнодушно к своему содержанию и потому только случайно может быть лишь низшей формой знания, которой не чужды и животные. И если религия есть сознание о Боге или – что то же – самосознание абсолютного, то простое чувство не может быть признано её сущностью. В процессе развития как сознания, так и самосознания выше чувства стоят воззрение, представление и понятие, к рассмотрению которых Гегель и переходить от сделанного им анализа чувства.

Форма представления, говорит Гегель, относится уже к объективной стороне. Уверенность есть вообще субъективность; уверенность в Боге также есть только субъективное убеждение в том, что Бог существует, что Он есть реальный предмет. Но что служит содержанием уверенности? Оно есть в данном случае сам Бог, Бог существует для человека ближайшим образом в форме представления, хотя его можно, пожалуй, назвать и воззрением. Впрочем, здесь идет речь не о чувственном, а о внутреннем воззрении; но когда говорят о внутреннем воззрении, то под ним всегда разумеют сознание чего то или в виду имеют вообще нечто предметное, представляемое. Что религиозное содержание ближайшим образом является в форме представления, это находится в связи и с тем, что было сказано раньше, – именно, – что религия есть сознание абсолютной истины, какой она представляется всем людям.

И так, говорит Гегель, религия состоит ближайшим образом в форме представления. Поэтому здесь весьма важно установить различие представления от мысли и понятия, и узнать, что именно свойственно представление. Задача философии состоит в том, чтобы превратить в форму понятие то, что находится только в форме представления. Для духа человеческого, обычного, мирского, также существует истинное: это – содержание, субстанциальность, которая не становится иной от того, что человек выражает ее в представлениях или понятиях. То же самое содержание, которое заключается ближайшими образом в форме представления, насколько человек мыслит, является для него в сущности потребностью мышления, т.е., возвышается в форму мысли. Здесь представляется однако-же затруднение – отделить в содержании то, что есть собственно содержание или мысль, от того, что принадлежит только представление, как таковому. Упреки, делаемые в этом отношении философии, сводятся к тому, будто бы философия уничтожает и самые формы, принадлежащие представлению. Обыкновенное мышление не сознает указанные различия, а поскольку с формами или определениями для него соединяется истину, то думают, что, отрицания формы, философия лишает их и содержания. Вот почему Гегель старается со всей обстоятельностью определить, что принадлежит! философии и что принадлежит образу представления, как таковому.

Представлению, говорит Гегель, принадлежат чувственные формы или – что тоже – наглядные выражения. Мы называем их обыкновенно образами. Эти чувственные формы заимствуются нами из непосредственного воззрения. Об этих формах мы имеем всегда сознание, что оно не сущность предмета, а только образы, имеющие смысл, но отличный от того, что, собственно, выражает образ, как таковой, т. е., мы сознаем, что образ здесь является символическим или аллегорическим, или – что тоже – в представлении мы имеем перед собой двойственное: во-первых, непосредственно воспринимаемое и во-вторых, то, что собственно мыслится в нем, внутреннее по отношению к первому, которое есть внешнее. Таким образом, в религии есть многие формы, о которых мы знаем, что они только метафоры. Напр., „Сын“, „рождение“ – суть ведь только образы или представление об известном отношении в Божестве, при чем мы хорошо знаем, что это отношение не должно быть мыслимо в своей непосредственности, что оно найдет только приблизительно такой смысл, который выражается его образом, но что образ не заключает в себе во всей точности того, что, собственно, мыслится у Бога. Между тем человек чувственный и мало мыслящий совершенно останавливается на этом образе и успокаивается на нем. Даже теперешнее богословие (богословие чувства и рассудка) или выкидывает вместе с образом и содержание мысли или удерживает образ и отбрасывает мысль. В религии много представлений было позаимствовано из чувственного, непосредственного, внутреннего воззрения. Когда, напр., говорится о гневе Божием, то мы знаем, что это нужно принимать не в собственном смысле, что это только подобие, сходство ощущения раскаяния и мести. Затем мы встречаем также и очевидные аллегории, каковы: Прометей – образ человека вообще, ящик Пандоры и т. д. Мы слышим рассказ о древе познания добра и зла. Ядение плода с этого древа уже заставляет сомневаться в том, – следует ли понимать это древо, как и вкушение плода, в собственном смысле, т. е., историческим, действительно совершившимся фактом, или это древо нужно считать только образом. Когда говорят намо древе познания добра и зла, то рассказ этот представляется настолько странным, что невольно и скоро приводить каждого к заключению, что в нем следует разуметь нечувственный плод и древо нужно понимать не в собственном смысле, что оно есть только образ представления или что-то же – образное представление. Впрочем, что касается чувственного элемента в форме представления, то он может быть даже и историческим, но существенное, внутреннее заключается все-таки не в нем, а в той всеобщности мысли, которая выражается в чувственном образе. Вот почему когда нам рассказывают о чем либо и в исторической форме, мы не считаем рассказываемого события действительностью, не подвергаем исследований этой истории в нашем представлении и не спрашиваем о том, действительно ли это было. Так, история Юпитера или рассказ о том. что сделал он и другие боги нам нравится; но о том, что нам рассказывает об них Гомер, мы не расспрашиваем в подробностях, а принимаем его с тем же видом, как и что либо историческое. То же самое нужно, заметить даже и о том, что имеет несомненно историческое значение, как, напр., об истории Иисуса Христа. Она, говорит Гегель, имеет значение не только мифа, образов, но и как нечто совершенно-историческое. Она имеет важное значение для представления; но она также имеет еще и другую сторону: своим содержанием она, имеет божественное, т. е., божественное действование, божественное явление, абсолютно божественное поведение, и последнее именно есть внутреннее, истинное, самое существенное в этой истории, т. е., то, что есть предмет разума. Этот двойственный элемент представления находится вообще в каждой истории, точно также как и каждый миф заключаете в себе смысл или аллегорию. Каждая история есть история духа, всеобщности мысли, а потому обыкновенно и говорят: и каждой истории можно извлечь мораль. Но извлекаемая мораль содержит в себе те существенные нравственный силы, которые при этом действовали и произвели известное явление: эти то силы и суть то внутреннее и субстанциальное, которое заключается в истории. Хотя история представляет нам обыкновенно только частные факты и имеет дело только с отдельными, единичными, индивидуализированными явлениями, но и в ней можно познавать всеобщие законы и силы нравственного характера. Последние существуют не для представления как такового: для представления важна история собственно в том виде, как она излагается, как таковая, т. е., какова она в явлении. Но на таком понимании истории может остановиться лишь человек, мысль и понятия которого еще не получили определенное развитие: он только чувствует в истории эту внутреннюю силу ея, т. е., имеет об ней лишь темное сознание. Таким образом, религия, как сознание, выражающееся в образах и чувственных представлениях, символах и обрядах, имеет существенное значение только для обыкновенного сознания, для сознания людей в их обычном развитии. Её содержание эмнирично, конкретно, разнообразно, связано с формами пространства и времени. Вот почему форма религиозного представления никогда не может вполне соответствовать своему содержанию или своей идее. Представление еще имеет внешний, чувственный образ; оно стоит еще между непосредственным чувственным ощущением и мыслями в собственном смысле или понятиями. Но чистые понятия составляют уже ту область самосознания, которая является предметом философского мышления.

Итак, по учению Гегеля, сущность религии состоит в самосознании абсолютного духа или – точнее – в знании, которое имеет абсолютный дух о себе через посредство духа конечного и которое выражается не в отвлеченных и чистых понятиях, как в философии, а в представлениях и конкретных образах. По отношению к философии религии есть только низшая ступень самосознания абсолютного; но по этой же причине рефлектирующий рассудок есть главный орган развития религиозного самосознания. Разум (Vernimft) есть почва, на которой только и может существовать (zu Hause seyn kann) религия. Разум примиряет противоречия, указывает основания, приводить доказательства. Только доказательства религии не таковы, как доказательства знания в собственном смысле: они приводятся не извне, а изнутри самосознающего духа. В этом смысле религиозное знание совершенно справедливо называется верою. Содержание веры необходимо должна быть дана форма опосредствования (die Form dei’ Vermittelung), так как оно есть знание о Боге и Его назначении. Но это опосредствование-ложно, когда основанием его служить что – либо внешнее: научение, чудо, авторитет и т. п. Внешние основания могут быть доказательствами только для конечных вещей; что же касается непосредственной или религиозной веры, то мы должны определять ее так, что она есть свидетельство духа о духе, а в этом уже сама собою заключается мысль, что конечное содержание не таит в ней места. Истинное основание веры есть дух, а свидетельство духа полно жизни в себе. Конечно, доказательства могут быть приводимы и во внешнем формальном виде; но их не должно быть. Вот почему, говорит Гегель, и Сам Христос высказался против чудес и порицания Иудеев за то, что они требовали от Него чудес; а Своим ученикам Он сказал, что дух наставит их на всякую истину. Но так как свидетельство религии дух почерпает не извне, а из самого себя, изнутри, то с религией тесно соединяется свобода; религиозная нетерпимость есть поэтому явление не только ненормальное, но и противоестественное.

Веру и убеждение в вере мы должны определять в понятия религиозного культа как его сущность, внутреннее, или как первые моменты в нем. В культе Бог стоит на одной стороне, я – на другой, а цель культа заключается в том, чтобы я мог воссоединиться с Богом во мне самом и чтобы я мог знать себя в Боге, как своей истине, а Бога – в себе; это – конкретное единство, в котором достигается полное примирение конечного с бесконечным, чувственного с духовным. В природе Бога конечное есть существенный момент бесконечного, ибо сам Бог есть единство естественного и духовного, в котором конечное должно быть отрицаемо и разрешаемо через абсолютное, всеобщее и универсальное. В рефлексии конечное противостоит бесконечному; но истинное состоит в нераздельном единстве обоих. Это именно и есть то, на что в конкретной форме мы смотрим, как на отношение субъективные и ко всеобщему, к бесконечному, которое есть абсолютное отрицание. И только в отрицании этого отрицание бесконечное находит свое утверждение. Поэтому весь смысл религии состоит в том, что беспредельное ограничивается, бесконечное является в форме конечного, для того, чтобы и конечное получило возможность слиться с бесконечным и разрешиться (aufgeiost werden) в нем.

Что касается положительных религий, то он, по учению Гегеля, суть проявления особенных моментов понятия или – что то же – односторонние выражения сущности религии. В этом смысле Гегель различает 1) непосредственную или естественную религию, которая соответствуете детству человечества; это – религия востока, понимающая Бога, как субстанцию природы; 2) религия духовной индивидуальности, которая соответствуете юношескому возрасту человеческого рода, наступающей свободе духа; на этой ступени религия обнаруживается в трех главных формах: а) как религия возвышенности или иудейства; б) как религия красоты – греческая в) как религия внешней целесообразности – римская. Наконец на высшей ступени развития духа человеческого является „абсолютная религия“, в которой само понятие становится явлением; это – религия христианская, религия зрелого возраста человеческого рода, в которой Бог познается в Его отчуждении к конечности и в то же время в Его единстве с конечностью или в Его жизни в примиренной с Ним общине или Церкви.

Христианскую религию Гегель называет „религией абсолютного“, потому что в ней понятие религии, по его словам, вполне совпадает со своим внешним выражением или – что тоже – со своим явлением. В ней сам Бог свидетельствует о Себе через дух человеческий, как об истине и любви, – почему христианская религия по всей справедливости должна быть называема „религией истины и любви“. В христианской религии совершенно уничтожается раздвоение и раздор между Богом и человеком, – человек сознает в ней свою истинную природу, свою сущность и свое единство с Богом, – и в этом уничтожении раздвоения или в этом примирении с Богом человек достигает своей истинной свободы. Христианскую религию Гегель называет „абсолютной религией» еще и потому, что к ней наилучшим образом может быть применен диалектический метод развития, составляющий характеристическую особенность его философии «абсолютного идеализма». Еще Фихте усвоил принцип выражающийся в трех основоположениях или моментах, как тезис, антитезиса и синтезис, по которым и развивается вся философская система Фихте. Гегель не только принял этот принцип Фихте, но и расширил его значение, признав его основным законом развития не только мышления, но и бытия. Он выразил его таким образом 16 : „чтобы быть для себя, идея противопоставляете себя себе, и в этом другом (инобытии) остается при себе. Это значит что абсолютная идея или Бог, чтобы познать себя, должен противопоставить себя в другом, чтобы затем снова возвратиться в самого себя.

Этот основной принцип „абсолютного идеализма» вполне оправдывается, по мнению Гегеля, христианским учением о Троичности Лиц в Боге. Бог Отец – тезис (абсолютная идея сама в себе), Бог Сын – антитезис (инобытие абсолютной идеи), Бог Дух Святый – синтезис (возвращение идеи в самое себя). В виду этого и свое рассуждение об истинах христианской церкви Гегель разделяет на три отдела: 1) Бог сам в себе и по себе – в элементе вечности, 2) Бог в своем раздвоении и явлении – в элементе времени, в истории, и 3) Бог в своем возвращении из явления к себе самому в процессе примерения, как Дух церкви, который есть вечное во времени.

Вместе с таким состоянием злобы, по учению Гегеля, дана однако же и потребность уничтожения его, ибо раздвоениe духа в себе самом есть вместе с тем его глубочайшее несчастие, бесконечная скорбь. В своей крайности это противоречие сознается в двойной форме и производит двойное, равно глубокое чувство несчастия: с одной стороны субъекте чувствуете себя в своем несоответствии по отношение к абсолютному, по отношению к своему существу, к своему идеалу (к тому, чем он должен быть), который противостоит ему как единая чистая божественная воля добра, чувствуете себя, следовательно, внутренно осужденным, усмиренным, сокрушенным и уничтоженным – несчастие иудейского сознания. С другой стороны субъект чувствуете себя раздвоенным с миром, своим несоответствием своему мышление и хотению, оттиснутым внутрь своего самосознанного и свободного я; но поскольку он ищет своего удовлетворения при посредстве бегства из Мира и действительности, через бездеятельность и подавление ощущения, он бежит также и из своей собственной действительности, теряет все конкретное содержание своей воли, все достоинство своей жизни, становится абстрактно свободным, т. е., пустым и ничтожным я, – это – несчастие римского сознания, как оно обнаруживается в стоицизме и скептицизме. Так раздвоение, составляющее основной пункт естественного человечества, оканчивается в двойной односторонности: в отрицании я или в абстрактном утверждении я и отрицании Мира, и на обоих сторонах одинаково сильно обнаруживается потребность духа в примирении.

Что раздвоение совершается в самом духе, что последнее обладает бесконечной энергией единства, которая выдерживает указанное противоречие, – в этом заключается объективная возможность уничтожения этого противоречия. Но вопрос в том: будет ли в состоянии субъект произвести это уничтожение? Обыкновенное представление таково, что он может это сделать. Субъект ведь сам находится на одном из противоположений и все его действие всегда является таким образом односторонним, остается как таковое (субъективное) только в абстрактной свободе, следовательно, находится в побеждающем противоположении. Лучше сказать: Единство субъективности и объективности, это божественное единство должно быть предположением для моего положения (fur mein Setzen), тогда только последнее формально имеет содержание, иначе оно – субъективно. С определением этого предположения оно теряет свою односторонность. Эго необходимое предположение, без которого нельзя уничтожить противоположности в субъекте и для него, есть также познание той истины, что противоположность эта уничтожается сама по себе, именно в существе абсолютного духа, насколько он есть живое единство, примиряющая любовь; только потому, что оно уничтожается само по себе, по истине этой, его уничтожение может сделаться достижимым и для субъекта, примирение может быть совершенно, усвоено в субъекте. Человек может знать себя воспринятым в Боге лишь настолько, насколько Бог ему не есть нечто чуждое, к чему он относится внешним образом, но насколько он знает в Боге утвержденным свое собственное существо как дух, как свободу, как субъективность. Но это само по себе сущее единство божеской и человеческой природы может быть сознано человеком, может стать для него непосредственною уверенности только через то, что Бог является ему как человек, а человек как Бог. То, что природа духа есть сама в себе, единство божеской и человеческой природы, вступает в сознание религиозного, а не философского человечества в форме непосредственного воззрения. Так объясняется представление церкви о богочеловечестве Христа из внутреннего происхождения религиозного сознания на ступени религии искупления. Само собою понятно, говорит Пфлейдерер, что речь идет здесь не о существовании какого-либо богочеловека в церковном смысле, а лишь об основании для происхождения вправе богочеловечество в сознании церкви. Насколько исторически Христос был существенною причиной для этого происхождения веры в богочеловечество, этого вопроса Гегель не касается, так как он имел дело более с принципиальной истиной и внутренней необходимостью той веры, чем с историческою формой её первого появления.

Таково учение Гегеля о сущности религии вообще и христианской в частности. Но что сказать об этом учении? Можно ли согласиться с гегельянцами в том, что их учитель вполне удовлетворительно разрешил вопрос о религии, ее сущности и происхождении?

Взгляд Гегеля на религию, как на самосознание абсолютного духа, достигаемое при посредстве конечного сознания человеческого, каков бы он ни был сам по себе, правилен или неправилен, несомненно самым последовательным и строго логическим путем, как мы сказали уже, вытекает из общего философского мировоззрения Гегеля, находится с ним в тесной органической связи и потому вместе с ним стоит и падает. По общему мировоззрению Гегеля, жизнь всего мира есть не что иное, как диалектический процесс абсолютной, первоначально чистой идеи; а потому и самые законы мышления должны быть признаны тождественными с законами мирового бытия. Только в человеке эта абсолютная идея, первоначально лишь понятие самое абстрактное, совершенно бессодержательное, не имевшее никаких предикатов, тождественное с ничто, возвращается в само себя и таким образом достигаете своего самосознания, но – не сразу, а проходя различные ступени. Ясно, что с этой точки зрения Гегель и мог смотреть на религию, только как на самосознание абсолютного духа или знание абсолютного духа о себе через посредство конечного духа человеческого. Таким образом, по Гегелю, религия должна быть признана только ступенью в развитии абсолютной идеи, – формой, в какой абсолютная идея может быть доступна для всех людей и в какой она существуете как для представляющего сознания, так и для рефлектирующего разума. Религия, следовательно, тождественна с теоретическим познанием, достигшим известной ступени; она есть истина, но выраженная не в отвлеченных понятиях, а в образах, представлениях, символах, обрядах, аналогиях, метафорах и аллегориях, – одним словом, – наглядно. От философии религия отличается будто бы не содержанием своим, а только формой выражения: по отношению к философии религии есть только низшая ступень знания.

Если неоснователен был взгляд на сущность религии у докантовских рационалистов, смотревших на религии только как на особый вид философского мировоззрения или систему морали; если мы не могли согласиться с пониманием сущности религии, которое было высказано Кантом, отрицавшим всякое значение теоретического или догматического элемента в религии и отождествлявшим ее с моралью; если односторонним мы должны были признать учение эстетиков и романистов, Якоби и Шлейермахера, которые смешивали религиозное чувство с эстетическим, а сущность религии полагали вообще в чувстве или в вере, как познавательной способности, предшествующей разуму, или в чувстве зависимости от абсолютного; то нетрудно заметить и односторонность учения Гегеля о том, в чем состоит сущность религии и из какого источника она происходит.

С этой общей точки зрения легко обнаруживаются недостатки воззрения Гегеля на сущность религии. Если бы разум в знании о религиозных предметах, состояла сущность религии, – говорит Кудрявцев – то мы вправе были бы сказать, употребляя выражение Шлейермахера, что мир знания должен быть мерой благочестия или религиозности. Мы бы должны были признать, что человек, умственно развитый или способный по своим дарованиям и благоприятным обстоятельствам жизни к такому развитию, будет способнее всякого другого сделаться религиозным. Мужчины должны бы быть всегда религиознее женщин, взрослые – детей, образованные – необразованных; наше время вообще религиозное, чем предыдущие эпохи. Но нет нужды распространяться о том, что действительный религиозный опыт часто показывает совершенно противное. Признавая, далее, знание сущностью религии, мы бы должны допустить, что религиозным можно сделаться через одно научение, что религию можно выучить, как всякую другую науку, – математику, физику и проч.; но опыт опять показывает, что для достижения религиозности нужны другие условия и другие труды, чем теоретическое только учение. Все это показывает, что религия состоит не в одном только знании, но в чем-то таком, что имеет место при знании и кроме его. Знание философское, даже богословское, здесь не имеет никаких особенных преимуществ перед общим развитием ума. По теории Гегеля выходит, что тот, кто религиозное содержание понимает философским образом, стоит гораздо выше и в более совершенном отношении к Божеству, чем тот, кто имеет это содержание в форме религии. Но этому решительно противоречит опыт. Человек простой, незнакомый даже с именем философии, находится часто в гораздо ближайшем отношении с Богом, чем философски очень образованный человек, и опыт совершенно не показывает, чтобы существенное в религии, – общение человека с Богом, любовь к Богу и ближним – возрастали в той мере, в какой человек преуспевает и возрастает в философском познании, что однако-же должно бы быть, если бы религия в форме представления обладала тем же самим, чем философия – в форме понятий. Если же философия не производить религию, даже можно сказать более, если философское образование само по себе не делает человека благочестивее, то и религия, очевидно, не может состоять в том, в чем состоит философия. Это относится не только к философии вообще, но даже и к знанию специально религиозному; точное знание системы вероучения не делает одно человека религиознее: ясный знак, что религия не есть только знание“.

Эта критическая оценка гегелевского воззрения на сущность религии безнравственна и основательна; она построена не на теоретических положениях, иногда шатких и произвольных, а главным образом – на ясных свидетельствах опыта и несомненных фактах, а потому и доказательность её очевидна для всех. Можно только удивляться, как глубокомысленный германский философ мог смешать и отождествить две совершенно различные области духовной жизни человека: знание и религиозность. Что знанием о Боге называется не религия, а богословская наука, – это едва ли нужно доказывать; с другой стороны едва ли кто нуждается и в разъяснении того, что богословская наука – не то же, что религия.

По учению Гегеля, религия есть только известная ступень в развитии самосознания абсолютного духа. От этой ступени дух переходить к высшей – философии. И это – закон необходимый и неизменный. Отсюда мы должны сделать два вывода, которые, по требованию здравой логики, сами собою вытекают с необходимостью, если только верны с действительности данные нам посылки, и – прежде всего положение, что религия и философия суть две ступени в одном и том же диалектическом процессе развития самосознания абсолютного духа. Выводы эти следующее: 1) так как развитие абсолютного самосознания, по учению Гегеля, совершается без скачков и в строгой последовательности, то каждый философ прежде, чем стать философом, достигающим познания в отвлеченных понятиях, сначала был глубоко-религиозным и благочестивым человеком, и именно вследствие своей религиозности достиг высшего, чисто метафизического развития; 2) так как в процессе развития ступени какую только относительное (сравнительное) значение, и когда человек достигаете высшей ступени своего развития он в то же самое время уже не может оставаться на низшей, то ясно, что философски образованный человек никогда не может быть религиозным и благочестивым, как нельзя быть в одно и то же время более и менее образованным невежей и просвещенным, умным и простаком. Но ежедневный опыт ясно говорит нам, что эти выводы никогда не найдут для себя подтверждения в действительности; а следовательно, те посылки, из которых они сделаны, ложны. Сама по себе религиозность вовсе не есть прямой путь к высшей метафизике; а с другой стороны нельзя утверждать и того, что люди философски образованные не могут быть религиозными и благочестивыми. Мы всегда в состоянии назвать длинный ряд глубоких, истинно-философских мыслителей, которым философия не помешала оставаться людьми религиозными и благочестивыми, – что, с точки зрения Гегеля, было бы необъяснимой аномалией). Ошибка Гегеля состоит в том, что он признал отдельными ступенями в процессе развитая духа различные области или сферы, в которых всегда, а следовательно и одновременно не только может, но при нормальном течении, и должна проявляться внутренняя жизнь человеческого духа.

Признав свою абсолютную идею существенным началом всей мировой жизни и через эго отождествив законы мышления с законами бытия, все подчинив первым, Гегель принужден был допустить, что и в жизни человеческого духа познавательная потребность проглотила все остальные. Как у древних гностиков, так и у Гегеля, мы не видим живого человека, который имеет, кроме знания, еще сердце и волю, – который хочет, чувствует, волнуется и кипит разносторонней деятельностью. Вместо живого человека, Гегель представляет нам какого-то метафизического автомата, один безжизненный абстракт, созданный его отвлеченной, заоблачной метафизикой. Гегель ничего не хочет знать о том что у человека жизнь проявляется во всей полноте тогда, когда у него гармонично развиты все его душевные способности: познавательная, желательная и чувствительная; для Гегеля сущность всей жизни человека состоит только в знании, гносис, самосознании абсолютного духа.

Само собою понятно, что религия в духовной природе человека не есть область чуждая знания или исключающая его. Как увидим в свое время, религия находится в тесной, органической, а потому и неразрывной связи со всеми областями человеческого духа: она обнимает собой и ум, и сердце, и волю; но это не значить того, что она не составляет в то же время совершенно самостоятельной области и что ее нужно отождествлять с областями ума, сердца или воли.

От знания религия отличается не только своим характером, но и тем источником, из которого происходить религиозное знание. Обыкновенное наше знание обусловливается рассудком, как познавательной способностью с одной стороны, воздействиями окружающего нас Мира как материалом, который перерабатывается нашей рассудочной деятельностью в общие понятия, – с другой. Путь индукции есть путь обогащения нашей области знания; рациональное знание есть область силлогизмов, при помощи которых лишь раскрываются и уясняются те общие понятия и идеи, которыми уже владеет человек в том или другом виде. Но как в области опытного знания, так и в области знания рационального человеческого рассудка всегда вращается только в сфере бытия конечного, условного и относительного. То, что находится за пределами этой области, все сверхъестественное и вечное, недоступно нашему рассудочному познанию по самой его природе. Если философы и предлагают часто в своих системах рассуждения о беспредельном, бесконечном, абсолютном и всесовершенном, то только потому, что им предносится идея абсолютного и всесовершенного существа, вложенная от начала в духовную природу человека, а не потому, что они пришли к этому понятию путем эмпирического познания или путем обыкновенных рассудочных выводов. Когда мыслители утверждают противное, то они обманывают и себя, и других. Ограниченная познавательная способность человека не может сама по себе привести нас к точному познанию Бога. В этом отношении были правы и Кант и Якоби, утверждавшее согласно, что человеческий рассудок бессилен постигнуть всесовершенное Существо. Рассудок имеет дело с опытом, проявляющимся в пределах времени и пространства; а потому и все познания его ограничиваются этими именно пределами. Даже априорные понятия, категории, прирожденный человеческому духу идеи, в его естественном развитии получают свое применение только к этой ограниченной области опыта. Конечно, нельзя отрицать возможности применения их и к свойственной им области, лежащей за пределами ограниченного опыта; но такое применение их будет уже предметом не естественного развития человеческого разума, а сверхестественные откровения нового Мира бытия. Есть идеи, которые присущи от природы человеческому духу; но без божественного, сверхъестественного уяснения их, человеческий разум сам по себе даже не в состоянии понять их и найти им вполне соответствующее применение в своей жизни и деятельности. Человеку, напр., присуща идея добра; отрицать её и её значение никто не может; но мыслители и до сих пор спорят между собой, – в чем состоит сущность добра и чем оно отличается от зла, пользы, удовольствия, – а бесконечность этого спора вынуждает некоторых ставить даже странный вопрос: да существуют ли вообще в Мире добро и зло? Человеку присуща идея красоты; даже нищая крестьянка, делающая различный украшения из оберточной бумаги для своей жалкой лачуги, не лишена её; но мыслители и до сих пор не согласились между собою относительно того, в чем следует полагать сущность прекрасного; они лишь закидали нас своими многочисленными и противоречивыми гипотезами по решению этого вопроса. Присуща человеку идея истины; её требования к человеческому духу так сильны и настойчивы, что дитя не жалеет своей любимой игрушки, разрывает и портит ее, чтобы только узнать, какая причина в ней действуете; ученые приносят ей в жертву свои силы, здоровье, жизнь, благо близких их сердцу; правительства и общества не жалуют материальных средств на открытие и улучшение ученых и учебных заведений; а поставленный любознательным Пилатом вопрос: «что есть истина?» и до сих пор остается неразрешенными для человеческого рас- судка; „вещь сама в себе“ (Ding an sich) объявлена непостижимой навсегда; обширные научные исследования, философская системы гордых и самоуверенных мыслителей готовы уступить свое место безграничному скептицизму и отчаянию. Таким образом и рациональное знание само по себе, без руководительства Божественного Откровения, без- сильно переступить предел конечного бытия и не в состоянии разрешить многие вопросы вне области чувственных явлений. Из дохристианских мыслителей Платон имел высокое понятие о Боге, как существе духовном, беспредельном, вечном, абсолютном и всесовершенном; но рядом с этим беспредельным и всесовершенным существом он допустил от вечности бытие другого абсолютного начала – материи. Таким образом безграничное (Бог) у него ограничивается – материей. Но каким образом этот величайший мыслитель древней Греции мог впасть в столь непонятное противоречие и дуализм? Единственно возможный ответ на этот вопрос таков: ему предносилась идея абсолютного Существа, прирожденная духовной природе человека, но без Божественного Откровения, при помощи только своего ограниченного разума, он не мог дать ей надлежащего выражения вне пределов конечного бытия. Так произошли и все известные языческие религии. Бог всегда оставался непостижимым в Своем существе для ограниченного человеческого разума.

Из иного источника вытекает истинное религиозное знание. Божественное Откровение есть дело Разума всесовершенного, Божественного; а потому оно сообщает человеку и истины из области иного Мира, чем тот, который служить предметом исследования для разума конечного, человеческого. Эти истины не должны находиться в противоречии с логическими требованиями здравого разума человеческого; но в то же время они должны стоять и несравненно выше его: они должны заключать в себе много таинственного, даже непостижимого для человеческого разума. Таким действительно и является истинное религиозное знание, получаемое из ветхозаветного и новозаветного Божественного Октровения. Здесь по истине раскрывается перед человеком новый мир, лежащий за пределами конечного бытия, а о Боге, как Существе всесовершенном и абсолютном, сообщается такое чистое учение, до какого не могли возвыситься философы ни древнего, ни нового времени, руководившиеся только умозаключениями и спекулятивными выводами своего рассудка. Даже в ветхозаветном откровении, данном чувственному и плотяному народу, ясна мысль о безусловном единстве всесовершенного и беспредельного Существа. Материя, по этому учению, не существует от вечности рядом с Богом; она не ограничивает собой и своим бытием беспредельности быт Божия, ибо Бог творит ее из ничего – единым словом Своим, и форма здесь указана вполне соответствующая учению о бесконечном и беспредельном бытии.

Но если истинное религиозное знание отличается от обыкновенного человеческого знания по своему источнику, то оно не согласно с ним и по своему характеру. Рассудочное человеческое знание условно и относительно; его истинность зависит от свойства опыта, его изучения, количества фактов, подлежавших нашему наблюдение и т. п. Рациональное знание в своих выводах, по своему достоинству, вполне зависите от данных нам посылок и их истинности. Истинно-религиозное, боготкровенное знание всегда категорично и безотносительно. Оно есть дело всесовершенного разума божественного и потому не допускает никаких сделок, никаких уступок. „Кто не за нас, тот против нас“.

Наконец, обыкновенное рассудочное знание имеет своей целью постижение истины, к какой бы области жизни она ни относилась. Религиозное знание, в своем применении к конечному бытию, всегда преследует только нравственно-практические цели. Божественное Откровение сообщает человеку лишь такие истины, которые необходимы для его нравственного усовершенствования; вследствии этого истинно-религиозный человек непременно будет и высоконравственным. Такой тесной связи в нравственности не имеет и не может иметь обыкновенное рассудочное знание. И опыт свидетельствует, что даже серьезные ученые не всегда бывают безупречным в нравственном отношении. И так, ясно, что сущность религии нельзя вместе с Гегелем полагать лишь в знании, представлены, рассудочной рефлексии, спекулятивном мышлении или в самосознании, достигнем известной ступени своего развития.

Впрочем, нужно отдать Гегелю справедливость: с точки зрения своего общего философского мировоззрения он, как мы и имели уже случай отметить, был только последователен в своем суждении о сущности религии. И если бы его философское мировоззрение не было ложным или, по крайней мере, односторонним, то трудно было бы возразить что-либо и против его рассуждения о религии и ее сущности. Но Гегель, как известно, был пантеист, не признавав бытия личного живого Бога; а для пантеиста, как мы видели, вообще невозможно даже признание религии в смысле взаимоотношения или союза между Богом и человеком. Каждый пантеист, говоря о религии, разумеет под ней собственно поклонение человека самому себе. Такой смысл имеет религия и у Гегеля. В ней абсолютная идея, как пантеистическое начало мировой жизни, сознает само себя и провозглашает себя Богом. Но так как абсолютная идея достигаете своего самосознания только в человеке, то ученики Гегеля были лишь последовательными, когда, продолжая идти путем своего учителя, оставили его пантеистическую абстракцию и начали открыто проповедовать атеизм (Штраус и Фейербах). Но если Гегель не мог признавать и не признавал даже религии в её собственном смысле, то, конечно, странно было бы и искать у него точного и основательного разрешения вопроса о сущности религии вообще.

Но правда ли этому? Действительно ли христианским учением о Пресв. Троице вполне оправдывается основное мировоззрение Гегеля? Или – другими словами: верно ли Гегель, при помощи своей философии, истолковал христианское учение о Триедином Боге, когда он Бога Отца назвал тезисом (абсолютной идеей самой в себе), Бога Сына – антитезисом или инобытием абсолютной идеи, а Бога Духа Святого – синтезисом, соединяющим абсолютную идею саму в себе с её инобытием?

Этот вопрос заслуживаете серьезного разъяснения как потому, что сущность религии вообще, по учению Гегеля, яснейшим образом выразилась в христианстве, как религии абсолютной, так и потому, что, как показывает Пфлейдерер, еще и в наше время встречаются серьезные защитники гегельянского понимания важнейшего догмата христианской религии.

Наш ответ на поставленный вопрос может быть выражен кратко следующим образом: 1) основное положение Гегеля о диалектическом процессе развития абсолютной идеи ложно само в себе; 2), так как это положение ложно само в себе, то оно и не могло найти для себя никакого оправдания в христианстве; наконец В), так как свое явно ложное положение Гегель все-таки пытался приложить к объяснениям христианского учения о Триедином Боге, то он не только не объяснил его „остроумнейшим образом», но лишь исказил его до неузнаваемости.

Теперь нам остается показать, что ответ наш не голословен. Для этого мы ставим прежде всего вопрос: На чем основываются все рассуждения Гегеля о таком, а не ином процессе развития абсолютной идеи? Откуда Гегель узнал о необходимости такой именно (диалектического) процесса в развитии абсолютного духа, какой он представил в своей „Энциклопедии“ и „Философии Религии“? Гегель ссылается на аналогию с человеческим духом. Но аналогию не пользуется особенно научным значением и в обыденном познании; в метафизических же исследованиях она, по нашему мнению, менее всего приложима. Притом же, по аналогии, мы можем заключать только от сходства двух вещей в нескольких признаках между собою к сходству их между собою и еще в каком либо признаке. Но что Гегель нашел сходного между духом человеческим и духом абсолютным или Божеством, чтобы он мог утверждать, что подобным образом (auf eine ahnliche Weise) должен совершаться процесс развитая и в Боге, как он совершается в человеческом духе? Там абсолютность, безусловность, здесь полная условность и относительность; там беспредельность, здесь ограниченность; там чистая духовность, здесь духовность в тесной связи с материальностью; там вечность и неизменяемость, здесь конечность и изменяемость; там – Бог, здесь – человек! Заключение по такой аналогии логика признает невероятным; а мыслимо ли намерение допущение невероятного в философском знании? В самом деле, неужели можно заключать от такой противоположности не путем противоположения (что еще несколько было бы терпимо, как! и терпится в! математическом! знати), а путем положительным!? Нам кажется, что Гегель поступить бы научнее, если бы стал приписывать Богу процесс мышления (если так можно выразиться) совершенно противоположный процессу человеческого мышления, т.е., если человек познает себя, противопоставляя себя себе же самому, то Бог должен знать себя непосредственно. Подобный способ уяснения жизни Божества был бы более сообразен и с самым понятием о Божестве. Человек познает себя, наперед противопоставляя себя, потому что его знание условно и относительно. Познание чего-либо непременно предполагаете в человеке сложный и длинный логический процесс. Чтобы познать, напр., даже какой либо внешний предмет, человек должен прежде всего получит ощущение, затем из нескольких таких ощущений он должен выработать представление, затем из представлена – понятие, ввести его в связь с другими темпами в различных формах суждения и умозаключений. То же самое, если не более, нужно сказать и о познании самого себя. Человек противопоставляет себя себе же самому потому, что иначе он не мог бы получить о себе представления, без которого для человека невозможно и познание. В Божестве, в котором вообще немыслимо никакое развитие, нельзя допустить такого сложного процесса мышления, не лишая Его свойства абсолютности и неизменяемости, а следовательно нельзя допустить и того, чтобы Оно противопоставляло Себя Себе же Самому для Своего познания. Бог, как абсолютный дух, должен видеть и знать все непосредственно. Ясно, что Гегель не имеет права в своих метафизических исследованиях заключать о процессе развития абсолютного духа по аналогии с таким же процессом в духе человеческом.

Чтобы представить возможность начала процесса развития в абсолютном духе, Гегель утверждает, что абсолютное немыслимо в индифферентном состоянии. Но почему абсолютное не может быть мыслимо в первоначальном индифферентном состоянии? Условное, говорит Гегель, может иметь бытие (Das Sein) без бытия (Das Werden), a потому оно и может быть мыслимо без деятельности. Оно (до своего существования) состоит в потенциальности, но еще не в актуальности; абсолютное же не может быть мыслимо в таком индифферентном состоянии, потому что оно есть полнота жизни и т. д. Проще это следует сказать так: условное может быть в индифферентном состоянии, потому что оно получает свое существование от другого, абсолютное же не может быть индифферентным бытием, потому что оно дает существование другим, условным явлениям. Но в этом случае у Гегеля получается странное противоречие: он объявляет свою абсолютную идею независимою ни от чего другого (в смысле учения Спинозы об абсолютной субстанции) и в то же время через её деятельность поставляет ее в зависимость от того, чему она дает существование (Das Dasein) ибо она деятельна, в противоположность бытию условному, только потому, что она – полнота жизни, что от неё получают свое существование все условные явления. Итак, самое основное положение у Гегеля заключает в себе противоречие, и Гегелю оставалось бы одно из двух: или признать свою абсолютную идею не абсолютного, или лишить ее деятельного состояния, если бы он не захотел отказаться от той аргументами своей мысли, что абсолютная идея деятельна только потому, что дает существование другим явлениям.

Кроме того, Гегель утверждает, что ее абсолютная идея, как субстанция, не нуждается ни в каком дальнейшем предположении как для своего бытия (Das Sein), так и для своего существования (Das Dasein), а несколько дальше он уже противоречит себе, говоря, что абсолютная идея для своего сознания, т. е., для своей сознательной жизни, нуждается в своем инобытии или противообразе, который хотя и выходит из абсолютной идеи и тождествен с ней, но в то же время, как утверждает и сам Гегель, он не одно и то же, что сама абсолютная идея. Таким образом, абсолютная идея у Гегеля может быть названа независимою. Конечно, зависимость её здесь является очевидною только в акте её существования, а не в бытии; однако-же легко можно видеть, что и самое бытие абсолютной идеи также не независимо. По Гегелю выходит, что существование абсолютной идеи и ее бытие тождественны и вполне совпадают одно с другим. Отсюда очевидно, что если не независимо существование, то не независимо также и бытие абсолютной идеи.

Далее. Для того, чтобы познать себя, говорит Гегель, абсолютная идея должна противопоставить себя себе же самой. Это противопоставленное инобытие есть точнейший и совершеннейший прообраз самой абсолютной идеи; он реален, потому что совершенно тожествен со своим реальным первообразом. Это положение опять таки должно быть признано научно неосновательным, потому что заключает в себе явные противоречия. Отобраз абсолютной идеи ни в каком случае не может быть тожественным с самой абсолютной идей; он не может быть таковым уже по одному тому, что он есть отобраз, противоположение, инобытие. Будучи отобразом, он не может заключать в себе того признака абсолютной идеи, по которому эта последняя не есть ничей отобраз. Наоборот, если согласимся, что инобытие (антитезис) абсолютной идеи действительно тожественно с самой абсолютной идеей, то мы тогда непременно должны допустить и то, что абсолютная идея в свою очередь есть отобраз чего-то другого, потому что её инобытие, тожественное с ней, есть само в себе отобраз, и следовательно, мы должны были бы признать еще одно абсолютное начало, которого отобразом была бы сама абсолютная идея и т. д. до бесконечности. Отсюда с полным правом мы можем высказывать свое сомнете и относительно того, что антитезис абсолютной идеи имеет реальное бытие. Ибо на чем Гегель основывает свое предположение о реальном бытии антитезиса абсолютной идеи? На его тожестве с самою абсолютною идею; но такого тожества не существует; следовательно, нельзя утверждать, что реально существует и отобраз абсолютной идеи.

Отрицая тожество абсолютной идеи с её антитезисом или инобытием, мы вместе с этим отрицаем также и возможность достижения той цели, для которой абсолютная идея, по Гегелю, противополагает себя в своем антитезисе. Цель эта есть будто бы познание абсолютной идей самое себя. Но такого познания абсолютная идея здесь достигнуть не может, или же оно будет не полно и ложно, а такое познание немыслимо для абсолютного духа. Во-первых, оно будет не полно, потому что в объекте такого познания не заключается все содержание абсолютной идеи, необходимое для ее самопознания. В нем нет самого главного предиката абсолютной идеи, потому что то, что абсолютная идея имеет безотносительное бытие, что она ни от кого не зависит, не есть ничей отобраз, – это не может заключаться в объекте познания- – отобразе. Итак, абсолютная идея в этом противоположении себя не познает даже своего главного свойства – независимости. Во-вторых, познание это будет ложно, потому что в своем объекте самопознания абсолютная идея нашла бы и приписала бы себе такое свойство, которое ей не только не принадлежите, по даже находится с ней в прямом противоречии именно свойство – быть отобразом. В свою очередь и антитезис абсолютной идеи, познавая себя в своем тезисе, т. е., в самой абсолютной идее, как того хотел Гегель, такие получил бы о себе ложное и неполное познания: он приписал бы себе свойство – не быть ничьим отобразом, и никогда не познал бы того, что он сам есть только отобраз абсолютной идеи, так как в абсолютной идее самой в себе (в тезисе) последнего свойства нет и быть не может, как в начале абсолютном и ни от кого независимом.

Но если еще несколько терпимо появление в процессе развития абсолютной идеи её отобраза, хотя бы то только с точки зрения развития человеческого духа, то появление в нем третьего фактора (синтезиса) представляется совершенно излишним и во все не необходиыым. В самом деле для чего является в этом процессе третий фактор? Для того, говорит Гегель, чтобы соединить в себе тожество существа двух других факторов и чтобы таким образом привести к воззрению существо как самой абсолютной идеи, так и её отобраза – антитезиса. Без синтезиса, предполагает Гегель, и сама абсолютная идея не могла бы познать самое себя в своем даже отобразе или инобытии. Эта мысль заключает в себе крайнюю натянутость и нелогичность. Она могла бы еще принадлежать философу бессознательного. Гартману, признающему действия бессознательного хотения даже и в абсолютном; по у Гегеля встретить такую мысль – странно. Абсолютное существо, которое было в состоянии противоположить объект равный противополагающему, т. е., самому же существу абсолютной идеи, духу, в то же время не в силах будто бы увидеть в нем своего тожества и познать его! И почему не может познать? „Потому что, говорит Гегель, без синтезиса было бы достигнуто только понимание через себя самое положенного момента и возвращение на собственное бытие“. А дело в чем? Дело, по Гегелю, именно и состоит в том, чтобы абсолютная идея „возвратилась в самое себя“ из своего противоположения и таким образом познала себя. Но если бы абсолютная идея не возвратилась, в само себя, а осталась где либо вне себя, хотя бы то и в третьем факторе своего развития, выводит Гегель, то она, очевидно, никогда и не познала бы себя. Таким образом, Гегель взял на себя лишний труд познания абсолютной идеею самой себя совершилось бы, и с точки зрения человеческого самопознания, так же полно без третьего фактора, какие оно, по Гегелю, произошло будто бы и при нем. Что же касается до тожества этого фактора с самой абсолютной идеею и её инобытием, то оно возможно еще менее, чем тождество антитезиса с тезисом абсолютной идеи, ибо тожество синтезиса с, двумя другими факторами заключало бы в себе непримиримый противоречия: будучи тождественным с самой абсолютной субстанцией, её синтезис включал бы в себя признаки независимости и невозможности – быть отобразом; а будучи тождественным с отобразом абсолютной идеи, он заключал бы в себе признаки зависимости и отобраза. Таким образом третий фактор в развитии абсолютного духа у Гегеля являлся бы и безотносительным и относительным, и первообразом и отобразом, и „да“ и „нет“.

Будучи несостоятельным само в себе, основное положение гегелевского философского мировоззрения оказывается непримиримым и к разъяснению христианского учения о Пресвятой Троицы. Гегель не только не сближается с христианским учением, а напротив расходится с ним до непримиримого противоречия. Христианство никогда не учило о Боге так, как учит Гегель. B самом деле, что такое у Гегеля Боге? Собственно говоря, у него нет Бога единого по существу, но троичного в лицах. У него есть три бога, совершенно равносильных, равноправных, стоящих друг. против друга и созерцающих один другого. Антитезисе абсолютной идеи у Гегеля есть такой же точно самостоятельный и полноправный, особо от двух других стояший боге, как и сама абсолютная идея; синтезис абсолютной идеи если не выше обоих первых, как обнимающий, их в себе, то совершенно такой же. Фраза Гегеля, повторенная и его последователем – Каулихом, – что „абсолютная идея сама в себе, её тезис и антитезис суть одно в одном существе» остается только фразой. Ни откуда не видно, чтобы эти три фактора находились в одном существе; везде, собственно, идет речь только об одинаковости существа и нигде – об одном существе. Но если бы мы в угоду Гегелю, а не логике, и не понимали так отдельно стоящими друг от друга его факторов развития абсолютной идеи, а признали их пребывающими в единстве существа, то неужели можно согласиться с Гегелем в том, чтобы эти факторы были божескими лицами? Антитезис абсолютной идеи в этом случае у него есть не более, как простое представление Божества, а синтезис – Его мыслящая сила. Таким образом, у Гегеля собственно или три отдельных бога, или же только один Бог, но никак – не триединый христианский Бог.

Упомянув о том, что как ни разнообразно у людей понятие духа, однако же все согласны в том, что дух есть самосознающее существо, как учил и Гегель, Горн рассуждает далее таким образом. Если дух есть самосознание, а самосознание есть саморазличение, то необходимо допустить в духе саморазличение, и именно – различение мыслящего и мыслимого. Но такого различения не может быть тогда, когда и мыслящее и мыслимое соединены вместе; поэтому необходимо, что бы одно из них противопоставило себя другому. Дух, как бы мы ни понимали его, как самосознание или самодеятельность, во всяком случае как саморазличающиеся сила, всегда представляется нам противопоставляющим себя самого в различие и потом опять возвращающимся из этого различия в себя самого. Поэтому для него недостаточно только противопоставления себя, а нужно еще и возвращение в самого себя. Следовательно, для выполнения этого послед- него требования необходимо допустить существование еще одной силы – мысли. Таким образом самосознание духа предполагаются три фактора: дух, мыслящий себя, мышление или противоположение духа и мысль, как синтезирующая сила. Дух, как различающее себя бытие, конечно, есть Я, но в противоположении он мыслит себя же самого, следовательно, и мыслимое также есть Я; мысль же есть то, в чем мыслящее и мыслимое соединяются вместе снова после противоположения; а так как это соединение возможно только в духе, то, очевидно, и мысль есть Я, – и эти три Я в то же время суть одно Я. Абсолютное также не может быть ни „просто положенным, ни „посредством чем либо внешним“; но оно также необходимо должно заключать в себе саморазличение; оно должно быть абсолютным духом, потому что дух есть высшая форма бытия. Как дух, и абсолютное или Бог также должен мыслить самого себя, потому что мышление есть необходимая и самая высшая форма духа. Бог мыслит себя, т. е., противопоставляет себе свой полный, равный Ему противообраз. Этот противообраз необходимо должен быть равным Богу, потому что в противном случае он был бы неистинен и – неистинен именно в том, в чем он не был бы равен самому Богу. Но то, что Бог мыслит, должно существовать; следовательно, должен существовать и этот противообраз и – существовать именно совершенным Богом во всех отношениях, так как он во всем равен Богу. Этот противообраз, говорит Горн, есть слово, которое вначале было у Бога. Как человек заключает в слове свое понятие, а вместе с ним и свое духовное бытие, так и Бог противопостовляет себе в Слове свою мысль. Этот противообраз есть Сын, от вечности рожденный из существа Отца. Как человеческий сын по существу равен своему отцу, так и вечный Сын по существу Своему равен вечному Отцу. Но оставаться противоположенными только Бог и Его противообраз не могут. Этот противообраз должен составлять с Богом одно, – и это соединение должно совершиться именно в мышлении Бога или – вернее – в Его мысли. Эта мысль есть также Бог, потому что она существует и должна быть равна Отцу и Сыну, так как в противном случае она не могла бы быть мысленно, в которой мыслить Себя Бог. Эта мысль есть Дух Святой. Так как эта божественная мысль или Дух Святой соединяет в себе мыслящего и мыслимого, Отца и Сына, то очевидно, что Дух исходит от обоих. Если Отец и Сын поередствуются в Духе и в Нем же соединяются, то, следовательно, хотя все они и различны между собою, но в то же время они суть и одно. Как Сын не может быть без Отца, потому что Он не имел бы для себя основания, так и Отец не мог бы быть без Сына, потому что без Него Он никогда бы не сознал Самого Себя, – был бы бессознательным, пустым абсолютом, не знающим самого себя. Еще менее Отец и Сын могли бы быть без Духа, потому что тогда они никогда бы не достигли до сознания, вечно находясь вне друг друга, вечно противоположные друг другу.

Далее. Бог, как жизнь, как сознание, как дух, – говорит Горн, – должен сознавать самого себя в каждом моменте как бытие для себя. Но что знает себя как бытие для себя, то есть лицо. Таким образом Бог есть тройное лицо, потому что в трех своих моментах Он знает самого себя как бытие для себя. В силу чего в Боге должна быть мыслима троичность лиц, – это доказываете следующее соображение. Личность есть самоограничение. Для того, чтобы Я сознало себя как Я, познало свою самость, оно должно ограничить себя тем, что не – Я. Таким образом личность предполагает ограничение. Бог, как дух, как сознание, без сомнения, есть личность, и, следовательно, должен ограничить себя. Но граница может отделять друг от друга только однородное; так, время можно разграничивать только от времени, пространство от пространства, плоскость от плоскости и т. д. Следовательно, и Бог не может ограничить себя чем-либо инородным, напр., миром, как хотят некоторые. Будучи бесконечным, Он не может положить себе границы вне, но должен положить ее в себе, так как Он есть все. Так как подобное можно ограничивать только от подобного, то следовательно, личность в Боге должна быть ограничена только другой личностью. Эта последняя личность в силу вышесказанного также должна быть в Боге, а не вне Его. Поэтому Бог не может быть простою личностно, но – сложною, и, по числу моментов, именно – троичною. Бог – иной в своем сознании о Себе, как Огонь, иной – как Сын, и иной – как Дух Святой. Бог знает Себя, как мыслящего Себя, как такого, который противополагает Себе свой, вечный, равный Ему противообраз, но не знает Себя, как противоположного, т.е., Бог знает Себя, как Отца, но не знает Себя, как Сына. Но этот вечный противообраз (Слово) во всем равен Отцу, потому что иначе Он и не был бы действительным разнообразом; следовательно, и Он отличает Себя от противополагающего, сознавая Себя как противоположенное. Поэтому Бог сознает Себя как Сына, но Он не знает Себя как Отца. Как Дух, Бог есть расположение первых двух противоположен; в Нем объединяются Отец и Сын. Но Он сам есть противоположение как Отцу, так равным образом и Сыну, так как Он не сливается с ними, а только посредствует их. Поэтому Бог сознает Себя как Духа, но не знает Себя ни как Отца, ни как Сына. Таким образом (говорит Горн) из анализа понятия личности совершенно очевидным! становится, что в Боге должна быть не одна личность, а несколько и именно – три, сознания самое себя как бытие для себя, совершенно независимо друг от друга; в развитии же сознания духа удерживается вполне единство сознания, хотя, впрочем!, и при различии трех моментов. Таким образом, выходит, что в одном и том же существе – Бог в одно и то же время является и как три сознания, и как одно сознание. Чтобы избежать такого логического противоречия, нужно, очевидно, признать одно из двух: или Бог есть один в строгом смысле слова, как показывает анализ сознания духа, или совместно существуют три бога, как показывает анализ понятая личности, потому что, как мы видели, каждое лицо знает только себя само, и не знает себя, как другое, следовательно, и существует отдельно от других. Но мы не можем принять ни одного из этих противоречивых выводов, – и противоречия их уничтожатся сами собою, когда мы подвергнем анализу еще третье понятие – любовь.

В любви, говорит Горн, личность исчезает, хотя и не уничтожается совсем и не доходит до положительного безразличия. В самом деле, что такое любовь? Любовь есть пожертвование себя другой личности для того, чтобы в этой личности снова воспринять себя. Следовательно, Бог, как абсолютное существо, должен и любить абсолютно, т. е., любимому Он должен сообщить Себя вполне. Но любовь заключает в себе такое свойство, по которому и то, что принимает в себя любовь другого, должно отвечать такой же любовью. Поэтому и то, что должно воспринять в себя бесконечную любовь Бога, также должно быть в силах само отвечать бесконечной любовью. Очевидно, что таким существом может быть только сам Бог. Но Бог не может любить самого себя непосредственно, потому что такая любовь есть эгоизм, а эгоизм есть отрицание Божества: где эгоизм, там нет Бога, потому что Бог и эгоизм – понятия несоединимые. Отсюда очевидно, что Бог должен любить самого Себя в другом, которое по существу неразлично от Него. Любовь предполагает личность. Что любит, то должно знать свою любовь; что любимо, то в свою очередь должно сознавать эту любовь и должно отвечать такой же любовью, потому что любовь есть не механическое сообщение мертвой силы, а полное жизненное дело свободного духа. Отсюда, – Отец, как лицо, от вечности возлюбил Себя в Сыне, в Своем вечном образе, такой же точно личности, как и Он, – иначе любовь Бога немыслима. Как личности, они имеют различное сознание; но так как они любят один другого, то не имеют ничего собственного; они жертвуют вполне друг другу собою; они всецело входят один в другого, так что различие «между ними как бы совершенно уничтожается. Что имеет Отец в Себе, то Он дал и Сыну Своему единородному иметь в Себе, – Сыну, Который от вечности существует в лоне Отца. Сын, будучи совершенно свободной личностью, в тоже время „о Себе не творит ничесоже»; имея свободу, Он в то же время не имеет свободной воли, – Его воля есть воля Отца; что Он „видит Отца творяща, и Сам такожде творит“. Он и Отец суть одно, хотя в то же время они и различны между собою. Но непосредственно в Сыне Бог не может любить Себя, потому что тогда в Боге не могло бы быть различия, а с другой стороны такая любовь есть эгоистическая любовь; эгоистическая же любовь несвойственна Богу; поэтому необходимо еще нечто третье, посредствующее. Это третье есть сама божественная любовь, которая любящего Отца и любимого Сына соединяет друг с другом, выходя от Отца к Сыну и от Сына снова возвращаясь к Отцу. Соединяя в себе бесконечное, очевидно, и эта самая любовь бесконечна; а следовательно, она и сама есть Бог, и именно – она есть Бог Дух Святой. Итак, заключает Горн, только из анализа божественной любви мы в праве сказать: „эти три суть одно и одно – эти три“.

Вот в каком виде Горн представил нам попытку своего учителя Гегеля – уяснить христианский догмат о Tриедином Боге на началах его философии. Горн повторил все мысли Гегеля; раскрыл все его положения; ему принадлежит, собственно, только изложение. Но лучшим ли в устах Горна оказалось то, что признано неосновательным у самого Гегеля?

Мы не будем здесь решать следующих вопросов: 1) разумно ли поступил Горн, заключая о жизни абсолютного духа по аналогии с жизнью духа человеческого? 2) действительно ли второе лицо в Божестве, по Горну, должно быть признано равным первому лицу? 3) не излишне ли совершенно появление в жизни абсолютного (у Горна) третьего лица? На эти вопросы мы уже дали ответь. Таким образом, нам остается рассмотреть здесь только рассуждение Горна о любви и личности абсолютного духа.

Горн, как мы видели, сам не довольствуется анализом одного божественного сознания, потому что, по его совершенно верному мнению, из анализа сознания можно и должно скорее заключить только об одном Бог, мышление Которого раскрывается по трем моментам, чем о трех божеских лицах, при единстве их существа; не довольствуется Горн и анализом понятия личности, потому что из него, говорит он, можно и должно заключать скорее о трех различных богах, чем о триедином Боге. Единственно пригодным показать и троичность, и вместе единство в Боге признает он анализ понятия любви, не упуская, конечно, из виду и прочих двух анализов. Но не нужно слишком углубляться в высказанные Горном положения, чтобы увидеть несостоятельность его выводов. Само понятие о любви Горн представляет в довольно извращенном виде, – в извращенном не только по отношению к христианскому учению, но и по отношению к тому, что вообще понимают под словом – «любовь» и что вообще под ним нужно разуметь. Любовь, говорит Горн, буквально повторяя слова Гегеля, есть пожертвование собою другой личности с той целю, чтобы в этой личности снова воспринять самое себя; в силу этого и любимое должно отвечать любящему равной взаимной любовью. Такое определение любви противоречит её пониманию, во-первых, в христианском смысле. Христос, заповедуя Своим последователям любовь, никогда не понимал её так узко; никогда и нигде не требовал (как это делали, по Его словам, язычники) обратной равной любви, а следовательно и взаимной жертвы. Напротив Он ясно учил: „Любите врагов ваших. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и язычники? Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих, ни соседей богатых, чтобы и они тебя когда не позвали, и не получил ты воздаяния». Любовь, действительно, требует жертвы, – так учил и Христос, – но – только жертвы со стороны любящего, не предполагая обратной жертвы. То, учит христианство, самая большая любовь, если кто душу свою положит за друзей своих. Об обратной же жертве – повторяем – христианство ничего не знает. В смысле учения Гегеля, как и Горна о любви Бог не может любить мира, потому что мир никогда не может быть в состоянии отвечать Богу равной любовью, ибо в сумме бесконечного числа нулей никогда не получится единица. В христианстве же именно на любви Божией основывается все учение о творении, искупление и промышление Божием о Мире в человеке. Во-вторых, учение Гегеля и Горна о любви противоречит и общепринятому понятию о любви. Жертва для другого, чтобы в этом другом снова воспринять себя, есть признак не любви, а эгоизма: здесь человек любит другого не потому, что он хочет любит другого, а потому, что он хочет любить самого себя; он любит другого только для того, чтобы в этом другом найти себя, свое собственное я, и таким образом в другом он любит только самого себя; а это есть самый грубый эгоизм, потому что здесь цель не ты, а я, знающее только одного себя. Итак, любовь, которая ожидает взаимной любви, – не любовь, а эгоизм, – кощунство над священным именем любви. Если же у Гегеля и его ученика Горна не верно самое понятие о любви, то, очевидно, ложны и все те выводы, которые они делают из этого понятия.

Читайте также:  День народного единства занятие в старшей группе детского сада

Любовь, говорят нам, есть пожертвование себя для другой личности, чтобы в этой личности снова воспринять себя. Но если так, то какое же различие можно находить между такой божественной любовью и божественным «познанием себя» Гегель сам же говорит, что Бог и для познания себя должен сначала противоположить себя в Сыне (т.е. должен пожертвовать себя Сыну), чтобы из него снова возвратиться в себя (т.е., снова воспринять себя), как жертвует Он себя Сыну и в любви, чтобы в нем снова воспринять себя (т. е. снова возвратиться в себя). Если любовь Божества предполагаете личность, то и самопознание Божества также предполагаете личность, и если в любви то лицо, которое воспринимаете любовь, должно быть равно лицу любящему, потому что оно будто бы должно отвечать ему равной же любовью, то точно также, по Гегелю, и в самопознании Божества противоположенное должно быть равно противополагающему, в противном случае само познание не может быть достигнуто. Наконец, как в любви любящий и любимый, по гегельянскому учению, посредствуются третьим лицом – любовью, так и в самопознании Божества мыслящее и мыслимое посредствуются третьим – мыслям. И так, с какой бы мы стороны ни посмотрели на эти два акта божественной жизни, везде оказываются они тожественными, – и потому мы должны признать, что такая божественная любовь и такое божественное самопознание суть одно и то же и нельзя усматривать между ними никакого различия. А если так, то Горн сам разрушает все свое хитросплетение. Он говорит, что через анализ божественного самопознания мы можем прийти только к признание единства в Боге; а самопознание и любовь в Боге, как мы видели, суть одно и тоже; следовательно, и через анализ понятия любви в Боге мы также можем прийти только к признанию единого Бога.

Но за Горна и его учителя Гегеля стоит, быть может, понятие божественной личности? Личность, говорит Горн, необходимо предположить в Боге, как в духе, как в самосознающем существе. А предположив в Боге личность, мы будто бы необходимо должны предположить в Боге и другую личность, потому что личность есть самоограничение; она предполагает в себе границу, а граница может отделять подобное, однородное. По числу же моментов самосознания в Боге нужно будто бы признать и третью личность. Утверждение Горна, что границу можно полагать только между однородным неверно как само в себе, потому что существует же граница между человеческими душевными способностями и вещественными предметами, благодаря которой мы не смешиваем одних с другими, так точно, неверно оно и в приложении к данному случаю, т. е., в приложении к личности. Личность есть самоопределение. Но в самоопределении Я граничит не с одним только другим Я, но со всем тем, что не – Я. Свойство самоопределения таково же, как и свойство определения вообще. Если мы говорим, напр., что логика есть наука о законах и формах человеческого мышления, то этим мы ограничиваем логику не только от всех других наук, но вообще от всего того, что не есть логика; а если так, то и личность Бога еще не обуславливается необходимо предположением в Нем другой личности. – Но допустим, как того хочет Горн, – что личность Бога предполагает в Нем другую личность. Зачем же здесь нужна еще третья? Совершенно достаточно другой личности для того, чтобы сказать: „это – я, а это – не я и таким образом познать свою самость. Третья личность является по числу моментов, в которых Бог сознает самого себя, как „бытие для себя“, говорит Горн. Но что же препятствует Горну по числу свойств Божьих признать в Боге бесчисленное множество лиц. Впрочем, если бы мы даже и согласились с Горном, что анализ личности, действительно, приводит нас к заключению о трех божеских лицах, то и в таком случае, как соглашается и сам Горн, мы пришли бы к признанию только трех богов, совершенно отдельных друг от друга, потому что в Отце Бог знает себя только как Отца и не знает Себя, как Сына и Духа, то же самое – и в Сыне Бог знает себя только как Сына и не знает себя как Отца и Духа; в Духе Бог знает себя только как Духа и не знает себя в Нем как Отца и Сына, т. е., Отец, Сын и Дух для Горна суть отдельные, самостоятельные боги. Но они, говорит Горн, объединяются в любви, так что все три суть одно. Но какое же это единство? Эго – единство нравственное, но ничуть не единство по существу. Это – единство то же, что – единодушие. Как человеческий сын, говорит Горн, по существу своему равен своему отцу, так и вечный Сын равен вечному Отцу. Но человеческий сын равен своему отцу не потому что у них одно и тоже существо, а только по одинаковости своего существа; следовательно, по Горну, и вечный Сын равен вечному Отцу только по одинаковости Своего существа с существом Отца. А если так, то вечный Сын, по Горну, существует и отдельно от вечного Отца, как сын человеческий существует отдельно от своего отца.

Итак, уже из сказанного видно, как неудачен опыт Гегеля раскрыт на философских началах догмата о Пресв. Троици даже и в том „исправленном и дополненном виде“, в каком мы встречаем его у последователей и запоздалых учеников Гегеля. Горн, как и его учитель – Гегель, не разъяснил величайшую тайну христианской религии, а только исказил ее. У него, как и у Гегеля, нет триединого Бога; у него есть три совершенно отдельных божества, которые только нравственно соединены между собой посредством божественной любви. Но если бы мы даже согласились с тем, что у Горна Отец, Сын и Дух представляются нераздельными по существу, то и тогда мы увидели бы у него христианское учение искаженным только в смысле, противоположном выше приведенному: тогда, по Горну, нужно было бы признавать опять таки не триединого христианского Бога, но Бога единого в строгом смысле этого слова. В самом деле, что такое у Горна Второе Лицо Пресв. Троицы? – не более, как представление Самого Божества; а Третье Лицо – мыслящая сила в Боге. Как ни усиливается Горн представить их личности, они все-таки остаются только потенциями или силами в Боге. Второй и третий моменты божественного самопознания являются, по Горну, личностями потому, что в каждом из этих моментов Бог сознает Себя как Я. Но отсюда следует только то, что Сам Бог в каждом моменте есть Я, личность, но ничуть не то, чтобы вследствие сознания Божества каждый момент, в котором Бог сознает Себя, становился личностью и богом.

Кроме того, Горн, как и Гегель, можно сказать, повторяют старую ересь Ария. Второе Лицо Пресв. Троицы является у них таким же творением, как и мир то, что Бог мыслит, говорит Горн, должно существовать; Бог мыслит Свой точный противообраз; следовательно, Его противообраз, т. е., Бог Сын должен существовать. Но так же, как мы видели, Гегель объясняет и происхождение Мира: мир, по Гегелю, есть результат самораздвоения Божества, – он есть антитезис абсолютной идеи, как и Второе Лицо Пресвятой Троицы. Это ли не искажение главнейшего догмата христианского вероучения?

Впрочем, труды этих ученых удерживают за собою и некоторое положительное достоинство. Они показали по крайней мере то, что христианское учение о Пресв. Троице, как ни таинственно оно само по себе, все таки не заключает в себе ничего такого, что прямо противоречило бы законам человеческого разума. С другой стороны они достаточно доказали и то, что без веры в Троичность Лиц Божества, самое Божественное существо представлялось бы безжизненным, абстрактным, метафизическим. Таким образом, хотя отрицательным путем Гегель и его последователи внесли посильную лепту в сокровищницу богословско-философской науки.

История новой философии. Перев. М. Колубовскаго. Спб. 1890, стр. 318.

Срв. Hegel s Werke, Berlin 1832, 1I-ster Band. Vorlesungen uber die Philosophie der Religion.

Источник

14 Философия религии Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель(1770-1831). Гегель после окончания Тюбингенского Теологического института не стал ни пастором, ни теологом. Его увлекла философия, неизменным был интерес Гегеля к социальной жизни. В 90-е гг. Гегель написал целый ряд сочинений, которые были опубликованы после его смерти, в 1907 г. под названием “Теологические рукописи молодого Гегеля”. Теологическими эти сочинения в прямом смысле назвать трудно, поскольку Гегель подходил к религии не как теолог, а как историк, социолог и моралист. С Гегеля непосредственно появляется то, что впоследствии стало протестантской философией религии.

В сочинении “Народная религия и христианство” Гегель выступил критиком христианской религии, и со временем эта критичность только усилилась, особенно — по отношению к современным для него формам христианства. Гегель критиковал историческое христианство с социальной точки зрения, считая, что оно было опорой власти для угнетения народа. При всей критичности позиция Гегеля не была антирелигиозной. Гегель считал религию “одной из самых важных дел нашей жизни”. Во-первых, Гегель воспринял концепцию Канта, но понял ее по-своему, считая, что религия поднимает мораль на новую высоту. Во-вторых, Гегель опирался на идеи французской просветителей. Как Монтескье, Руссо и др., Гегель считал, что обществу нужна религия, но лишенная теологической догматики и фанатизма, освящающая социальные добродетели людей. Идеал “народной религии” Гегель, например, видел в язычестве древних греков. Он мечтал об установлении в Германии республиканского строя, при котором необходима новая форма “народной религии”.

Размышляя о том, что религия не решает социальных противоречий, Гегель пришел к выводу о необходимости создать синтез мышления и бытия. Для этого, по мнению Гегеля, надо преобразовать понятия из рассудочных в разумные. Задачей философского мышления Гегель провозгласил “выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума”. Таким образом, наиболее адекватным выражением истины Гегель признал не религию, а философско-понятийное мышление. Во “Фрагменте системы” в 1800 г. он заявил, что религия возвышает человека “от конечной жизни к бесконечной”, но познание бесконечности во всем конечном есть исключительная прерогатива философского мышления.

Философия религии Г. Гегеля

Гегель давал свою интерпретацию христианской идеи Бога: Бог — это абсолютная идея, мировой разум, мировой дух, рассматриваемые как единство понятия и реальности. Исходя из тождества бытия и мышления Бог представляет собой абсолютно истинное, из которого все исходит и к которому все возвращается, от которого все зависит и вне которого ничто не имеет подлинной самостоятельности. Он есть в себе и для себя всеобщее, всеохватывающее, всесодержащее и придающее всему устойчивость. Бог как всеобщее есть единый и не противопоставлен многим богам: он есть единое и единственное, Бог. Единое и единственное предстает далее как триединое: Бог делает себя предметом для себя, но в этом саморазличении он остается тождественным самому себе.

Но все же правильнее сказать, что идеях Гегеля прослеживаются черты пантеизма. Его Мировой Дух имманентен миру так как весь мир представляет собой саморазвитие понятия, коим и является мировой разум Его Бог – развивающийся, так как Гегель отказывается от закона непротиворечия.

В основе религии, полагал философ, лежит существенное отношение конечного и бесконечного. Религия есть абсолютный результат, область, в которую человек вступает как в область абсолютной истины. Но необходимо, чтобы сознание, вступая в эту сферу, предварительно уже возвысилось над конечным как таковым — существованием, условиями, целями, интересами, мыслями, отношениями всех видов: прежде чем вступить в сферу религии, нужно покончить со всем этим.

Религия— результат Божественного воздействия на человека и деятельность Бога в человеке. Позитивная религия (христианство) дана в Откровении внешним для индивида образом, религиозная вера опосредована Откровением. Но вера в то же время является внутренней: знание о Боге непосредственно, хотя он дано в Откровении. Дух свидетельствует о духе, и это свидетельство есть собственная внутренняя природа духа. Поэтому религия не является механическим привнесением, воздействием извне, он находится в самом человеке, его разуме, его свободе.

Созерцание — другая форма религиозного отношения (сознания) — отлично от чувства тем, что в созерцании истина выступает в своей объективности, однако остается в чувственной непосредственной самостоятельности, В созерцании предмет и самосознание распались, но субъект нуждается в чувственно созерцаемом предмете.

Представление — более высокая ступень религиозного отношения (сознания). В религии, возведенной в форму представления, Содержание постигается уже не непосредственно в чувственном созерцании в форме образов, а опосредованно, путём абстракции; чувственное, образное возводится до всеобщего.

Следующая ступень религиозного отношения (сознания) постижение истины в форме мышления, в понятиях, посредством рассудка и разума. Рассудок мыслит по принципу абстрактного “или – или”, полагает, что противоречивые определения не могут принадлежать единому. Например, он полагает, что всеблагость Бога противоречит его справедливости, что представление о триединстве содержит внутреннее противоречие. Разум в отличие от рассудка имеет две стороны; диалектическую, или отрицательно-разумную, и спекулятивную, или положительно-разумную. В диалектике конечные определения снимаются и переходят в свою противоположность, спекуляция постигает единство определений в их противоположности, в их разрешении и переходе. В спекулятивном разуме Гегель усматривал единственную почву, где религия может быть “у себя”.

“…Религия есть соотношение духа с абсолютным духом… Это — не только отношение духа к абсолютному духу, но сам абсолютный дух есть относящееся к тому, что мы положили по другую сторону в качестве различенного; поэтому в более высоком понимании религия есть идея духа, относящегося к самому себе, самосознание абсолютного духа. религия есть знание божественного духа о себе через опосредование конечного духа. В наивысшей идее религия тем самым не есть дело человека, а есть в своей сущности высшее определение самой абсолютной идеи”.

Гегель реабилитировал рациональные “метафизические” доказательства бытия Бога, в свое время подвергнутые критике И. Кантом, — онтологическое, космологическое, телеологическое. Гегелю особенно импонировал онтологический аргумент, в котором из понятия Бога следует его бытие. При иных доказательствах исходят из конечного бытия и из него заключают к бесконечному, истинному бытию, выступающему в форме необходимости, абсолютной силы, которая одновременно есть мудрость имеющая цели в себе самой. В онтологическом аргументе, напротив, исходят из понятия и переходят к бытию.

Анализ понятия религии Гегель завершал рассмотрением культа: деятельность, практическая сторона представляет собой культ.. В культе через веру реализуется абсолютная божественная связь.

Рубрики: Лекции | Дата публикации: 10.07.2010

Источник

Гегель

Оценка воззрений Г. При суждении о взглядах Г. нелишне помнить всегда слова, которые будто бы Г. произнес перед смертию: «у меня был один ученик, который меня понимал и то плохо». Разумея под этим учеником самого себя, Г., очевидно, хотел выразить, что свое понимание истины он не успел выразить в точной и ясной форме. Критиковать и отрицать отдельные положения и тезисы Г. очень легко, но эта легкость имеет своим источником неправильное понимание критикуемого материала. Чтобы правильно оценить философию Г., нужно понять ее в ее целом. Для правильного понимания его учения о религии много дает его рассуждение о взаимоотношении философии и религии. Философия и религия имеют, по Г., общее содержание и общую задачу, их двухстороннее содержание есть вечная истина в ее объективности: Бог и только объяснение Бога. Философия в основании есть религия, так как она представляет собою отрицание субъективности и погружение в Боге. Философия имеет предметом идею, т. е. всеобщее, в форме всеобщности, как единство различий (конечный дух только самосознание абсолютная Духа). Религия рассматривает всеобщее (абсолютное, Бога) только как одну сторону бытия, которой противополагается другая – непосредственное самосознание. Таким образом две стороны, которые философия рассматривает, как два момента одной идеи, в религии остаются еще разделенными, как конечный субъект и бесконечный объект. Практически религия поднимается над этим разделением в культе, в котором человек действительно соединяется с Богом. В благоговейной молитве, в восприятии благодатная воздействия человек чувствует свое соединение с Богом. Однако и здесь обыкновенный верующий человек, чувствуя на себе божественное воздействие, безусловно отрицает свое тождество с Богом, между тем философия настаивает на этом тождестве. Мировоззрение религиозное есть трансцендентное, мировоззрение философское есть имманентное. Из двух истинным может быть только одно и, по Г., истинно его философское воззрение. Религия, таким образом, оказывается суррогатом философии, которым может довольствоваться только нефилософ, но которого философ должен стыдиться. В истории развития человеческого самосознания религия оказывается устранимою ступенью. Религиозный культ есть суррогат философского самосознания. Здесь коренное заблуждение Г. Повышение самосознания должно являться в культе, но его сущность заключается не в этом повышении, а в сознании богообщения. Культ дает настроенность чувств. У Г. подсказывается странное положение, что чувство (религиозное) на высших ступенях. развития должно быть заменено мыслью (философскою), но в живом человеке чувство и мысль не разъединимы, и никакая философия. не поставит человека выше чувств скорби и радости. Г. хочет заменить в человеке радостно-смиренное чувство божественной близости гордым сознанием, что человек сам есть Бог. Какой смысл этого самообожествления? Им утверждается, что абсолютный Дух есть ничто без конечного духа, только в последнем он находит действительное бытие и самосознание. Но если так, то, значит, нет никакого трансцендентного Бога, и человек есть единственный Бог. Такой вывод заключает в себе отрицание всякой религии. Сущность христианства, которое Г. называешь абсолютной религией, состоит не в том, что человек признается Богом по природе (напротив, по своей данной эмпирической природе человек признается здесь стоящим ниже идеи человека), а в утверждении, что чрез искупление, совершенное Христом, он может стать сыном Божиим по благодати. Должно, однако, оговориться, что высказанные критические замечания направляются против выводов, которые, по-видимому, следуют из философии Г. и которые были сделаны исторически (наприм., Фейербахом, см.), но которые не были сделаны самим Г. Напротив, рядом с положениями, из которых подсказываются приведенные выводы, у него находятся рассуждения об абсолютном духе, как истинной реальности, о культе, как общечеловеческой потребности, о религиозном чувстве, как не отделимом от сознания, о христианстве (в протестантском смысле), как абсолютной истине. Вот почему некоторые всю его философию истолковывали в теистически-христианском смысле. Таковы: Г&#246шель, Габлер, Гинрикс, Шаллер. Задача православного богослова по отношению к Г. состоит не в том, чтобы в целом виде принять или огульно отвергнуть его систему, а в том, чтобы оправдать его воззрения, согласные с христианскими, и в том, чтобы объяснить происхождение и отвергнуть содержание его антихристианских взглядов.

Источник

Пол Реддинг. Гегель и его философия религии

ГЕГЕЛЬ И ЕГО ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Пол Реддинг

Неоднозначность отношения Гегеля к религии

Источники гегелевской философии религии

а) Этическая религия Канта

Спиноза и пантеизм

Атака Якоби на Канта была сделана во втором (1789) издании книги «Изложение доктрины Спинозы в письмах г-на Мозеса Мендельсона», опубликованной четырьмя годами ранее, в которой Якоби инициировал на немецком языке то, что стало известно как Спор о пантеизме. Там он рассказал, как Лессинг, один из наиболее уважаемых людей тогдашней культуры, исповедовал ему свою пантеистическую веру незадолго до своей смерти. Мало того, что Лессинг подтвердил пантеистическую доктрину, определяющую Бога как «все в одном», он даже утверждал, что Лейбниц был «спинозистом в сердце» (Jacobi F. Recollections of conversations with Lessing in July and August 1780// Lessing G.E., Philosophical and Theological Writings, ed. H. B. Nisbet. Cambridge,2005. P.243-247). Якоби истолковал это как предупреждение, что если философская мысль практикуется как свободная от ограничений религии, она грозит привести к атеистическому материализму, примером которого считался Спиноза, привлекший на свою сторону много поколений спинозистов вплоть до Гегеля. Спор о Спинозе бушевал в 1788-1793 гг., когда Гегель изучал богословие в семинарии Тюбингена. Для Гегеля это был также период дружбы с другими семинаристами – Фридрихом Шеллингом и Гельдерлином, и в 1790-е гг. все трое были четко привязаны к спинозистскому пантеизму (Pinkard T. Op.cit. P.31-32). Спинозистские идеи разрабатывались, в частности, ранним Шеллингом начиная с середины 1790-х гг., но их форма была явной антитезой тому материализму, который имел в виду Якоби. Шеллинг был намерен показать, что спинозизм, не будучи нигилизмом, на самом деле совместим с человеческой свободой, по той же причине, по которой Кант положил новый центр философии, настаивая на примате практического, а не теоретического разума. Шеллинг также придал своему спинозизму неоплатонический акцент, и многие особенности философии Шеллинга и особенно Гегеля ясно показывают особенности позднеантичного платонизма, например Плотина и Прокла (Beierwatles W. Platonismus und Idealismus. Frankfurt,2004; Viellard-Baron J.L. Platon et l’Idealisme Allemand. P.,1979). Важно именно то, что подход неоплатоников и особенно Прокла имел значение для понимания Гегелем христианства и особенно учения о Троице, а также для его критики Спинозы.

Шлейермахер и религия чувств

Учитывая обращение Якоби к «прыжку веры», чтобы остановить рационалистические претензии, неудивительно, что он обращался к типу убежденности на основе непосредственного чувства уверенности. Сам Якоби не был романтиком, но его обращение к интуитивной уверенности романтическое поколение приняло серьезно, и оно заняло центральное место в берлинском богословии современника и противника Гегеля – Фридриха Шлейермахера. Будучи членом берлинского кружка ранних романтиков, и значит, другом и соратником Фридриха Шлегеля и Новалиса, он опубликовал в 1800 г. влиятельные «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим». Эта книга в целом была направлена против рационалистической претензии на то, что основание религиозной веры заложено в разуме. Убеждение же Шлейермахера состояло в том, что религиозная вера не основана ни на теоретическом, ни на практическом разуме, но присутствует в виде дорефлексивного знания, и она ближе к эстетическому восприятию мира. Шлейермахер также находился под влиянием спинозистского и неоплатонического возрождения 1780-х – 90-х гг., но понял его более мистическим, чем рационалистическим путем. В религиозном опыте мы схватываем свое единство со всем существующим, единство, разорванное рефлексивным сознанием, в котором мыслящий дух понимает себя как субъект, противостоящий миру объектов. То, что человек осознает в религиозном чувстве – это сознание своей «абсолютной зависимости» от объективного, которое является непосредственной интуицией. Здесь обращение Шлейермахера к чувству было, таким образом, способом выйти за рамки, заданные Кантом как ограничения теоретического разума.
Гегель последовательно выступал против любых подобных попыток основать религиозную или любую другую ориентацию на чувствах и сердце, а не на концептуальном мышлении, почему он и набросился на богословие Шлейермахера (Hegel G. Forward to H. F. W. Hinrichs, Religion in its Inner Relation to Science” // Miscellaneous Writings of G. W. F. Hegel, ed. J. Stewart. Evanston,2002. P.347-348). Для Гегеля отступление в сферу чувств было следствием отказа Канта от рационального знания о Боге. Тем не менее он придавал любому абстрактному знанию столь же важное значение, что Шлейермахер чувству. Непосредственности чувств должно быть отведено свое место, и правильное восприятие разума само по себе показывает, как подобные настроения могут быть интегрированы в более крупное рациональное целое. Таким образом, Гегель, как и его романтические современники, осудил концепцию отстраненного сухого познания, воспринимавшего себя как антитеза чувству и как конечное «понимание» (Verstand), отождествляя ее с позицией эмпирических наук. В отличие от этого он обратился к богатству понятий и заключений разума (Vernunft), которое позволяет познать мир в его единство посредством платонической концепции причин, которую Кант ограничивал лишь регулятивным статусом. Таким образом, пределы, в рамках которых Кант свел религиозные идеи до субъективных постулатов, были для Гегеля общими с его романтическими оппонентами.

Еще одним направлением, которое Гегель попытался включить в свою философскую систему для сохранения в ней надлежащего нормативного значения религии, было то, что фактически привело к срыву замысла Гегеля после его смерти. Это была та генетическо-историческая форма анализа культурных явлений, которая связана с трудами Гердера – мыслителя, который ввел экспрессивистский или герменевтический подход к человеческому существованию, позволяющий понять различные исторические общины в условиях различных социальных основ форм мышления или духа (Geist), характеризующих искусство, учреждения и способы мышления (Taylor C. Hegel. Cambridge,1975. Ch.2). Такой экспрессивистский подход был явно несовместим с дуалистической концепцией духа и тела, и Гердера, соответственно, привлекла форма спинозистского пантеизма. Легко видеть, как такая концепция истории могла породить двусмысленность, выглядевшую тревожно на фоне более систематической мысли Гегеля. Уже у самого Гердера, похоже, возникает напряжение между просвещенческой концепцией истории как повествования, в котором постепенно осознаются разум и человечность (именно эту концепцию истории наследовал Гегель), и более релятивистским взглядом, в котором история представляет собой панораму различных и несоизмеримых форм человеческой жизни и менталитета (Forster M. “Introduction” to Johann Gottfried von Herder, Philosophical Writings, Cambridge 2002. P.XXVI – XXVIII). Такая релятивистская рефлексия легко может привести к тому, что факторы, определяющие культуру и религию, в лучшем случае становятся просто еще одной перспективой реализации вечной истины, которой причастны все соперничающие культуры и религии, и она может подать мысль, что религия является лишь продукиом истории и незаконно утверждает свой универсальный статус. Гегель утверждал, что такое сведение религии к конечной историчности событий является результатом сведения разума к рассудку. Однако, если ему и удалось примирить эти различные отношения к истории, ясно, что его последователи этого не сделали. Гегель был уверен, что его логика предоставляет рамки, в которые разнородные элементы могут в конечном счете примириться. Ключ к пониманию пути, на котором он собирался сделать это, мы увидим, если рассмотрим его представление о религии в рамках обобщений Гердеровой концепции духа.

Место религии в системе духа

Гегель, по-видимому, был заинтересован в истории религий со школьных лет, и его первые работы после выпуска из Тюбингенской семинарии были связаны с контрастом между естественной и народной религией Древней Греции и «позитивностью» позднейшего христианства, в котором «внешние» доктринальные формы были наложены на религиозную общину (см.: Hegel G. Early Theological Writings. Chicago,1948). В это время создаются элементы отличительного подхода Гегеля, который относится уже к его зрелой философии начиная с «Феноменологии духа», завершенной в Йене в 1807 г., в которой появляется базовая структура, характерная для мысли Гегеля. Однако чтобы получить ясную картину рамок «духа», которому религиозная мысль Гегеля усваивает особую роль, мы должны рассмотреть систематическую мысль Гегеля, к которой «Феноменология» должна была быть лишь введением.
Эта система была представлена в «Энциклопедии философских наук», три части которой – логика, философия природы и философия духа – без всякого совпадения соответствуют структуре Троицы. Как и во всей системе Гегеля, здесь христианство – наиболее развитая форма религии, которая, однако, предназначена дать символическое выражение концептуальной архитектуре, на которой построена система самого Гегеля. Именно в «Философии духа» Гегель начинает уделять явное внимание религии. Триадическая структура «Энциклопедии» повторяется и в структуре «Философии духа», где дух делится на объективный, субъективный и абсолютный. Философия субъективного духа соответствует гегелевской философии разума, в то время как дух объективный стоит ближе к гердерианской исторической герменевтике. Цель духа в культуре характеризуется тем действием руководящих миром интерпретаций и форм жизни, которые могут быть выделены и институциализированы в «нравах» (Sittlichkeit), в которых человек имеет свое «второе рождение» и от которых он получает свою «вторую природу». Иначе говоря, эти нормативные структуры образуют условия, в которых живые люди обретают самосознание (или то, что сегодня называется интенциональностью) и, в свою очередь, они должны быть реализованы в рамках сознательно проживаемой жизни таких лиц. Субъективный и объективный дух, можно сказать, взаимно предполагают друг друга. Однако там, где у Гегеля имеет место отход от более герменевтического подхода Гердера, появляется «абсолютный дух», и именно к нему, а не к объективному духу, относится религия. В зрелом подходе Гегеля искусство, религия и философия составляют абсолютный дух, и каждая из сфер дарит человеческому опыту и знанию то содержание, которое в разных случаях называется Богом или Абсолютной идеей, в зависимости от того, в какой среде это содержание представлено миру. Рефлексия как над историческими, так и над концептуальными формами развития культуры, например теми, которые мы находим в Древней Греции, где важнейшее значение имели нормативные эстетические свойства чувственных вещей (например, красота статуи Аполлона), помогает в обеспечении их нормативного статуса, чтобы современные «просвещенные» культуры, где этот статус обеспечивается полностью рационально, могли получить в свое распоряжение концептуальные средства его оформления.
Религия представляет содержание идеи в типе образного или нарративного дискурса (термин Гегеля Vorstellung может переводиться не только как «представление», но и как «образный язык»), и это форма представления, которая расположена между непосредственной и чувственной красотой искусства и опосредованным характером философии. В искусство Гегель включает часть народных религий древнего мира, в котором искусство и религия не рассматривались как отдельные сферы, как в современном мире, тогда как подлинной религией является «позитивное христианство», как средство самовыявления Божественного в мире, где больше нет его прямого чувственного присутствия, но есть его активная память и рассказ, повторяемый в жизни общины. Гегель связывает это среднее положение религии с задуманным таким образом режимом, в котором сохраняется ее содержание. «Вера… есть нечто субъективное, в отличие от которого знание по необходимости называется объективным» (Hegel G. Lectures on Philosophy of Religion. Berkeley,1988. P.136). Единственным основанием веры может быть то, что «власть другого, которого я почитаю, имеет значение для меня, так что я уверен в другом, что он это знает и я нахожусь в распоряжении этого знания» (Ibid. P.137). В отличие от этого подлинное знание имеет объективные основания: концептуальное мышление позволяет его содержанию быть опосредованным, и «опосредованное знание позволяет заключать от одной вещи к другой, при зависимости одного определения от другого, то есть в рефлексивной форме» (Ibid. P.156).
Таким образом, характеристика концептуального мышления для Гегеля говорит нечто о типе сообщества, позволяющего его членам жить рациональным образом: оно должно быть тем, что предшествует власти, регулирующей его веру и действие. Для Гегеля эта рефлексивная или опосредованная форма знания особенно важна для современной жизни: современное общество претерпевает радикальные изменения, так что призывы к человеческому разуму и свободе заменяют традиционную апелляцию к авторитету, и это должно означать, что ортодоксальное христианство как религия, которая принимает этот образно-аллегорический строй мысли, сформированный за ее пределами, по необходимости превращается в более рациональные формы. Является ли этот вновь возникающий образ жизни полнотой развития христианства или переходом к явно пострелигиозной форме жизни – вот вопрос, который разделил последователей Гегеля после его смерти. Если сам Гегель, как представляется, намеревался согласовать веру и разум, он однозначно считал, что его форма представляет этому процессу последнюю инстанцию. «Размышляя концептуально и схватывая свое содержание мыслью, философия имеет то преимущество над образным мышлением религии, что она понимает религию и может судить о ней… как она понимает и самое себя. Но обратное неверно. Заняв позицию образного мышления, религия как таковая знает себя только в мышлении такого рода, а не в философии, не в понятиях или универсальных категориях мысли» (Hegel G. Introduction to the Lectures on the History of Philosophy. Oxford,1985. P.141-142).

Источник

Гегель и религия

В 1790 году Гегель защитил магистерскую диссертацию по церковной истории Вюртемберга, однако от духовной карьеры отказался. Радикальные политические убеждения, сложившиеся под влиянием Великой Французской Революции, удержали Гегеля от того, чтобы стать священником. Но проблемы религии в течение еще долгого времени занимают доминирующее положение в его духовном мире, через их призму он смотрит на многие другие проблемы мировоззрения.

Сравнение работы “Позитивность христианской религии” с “Жизнью Иисуса”, написанной ранее, дает нам возможность проследить эволюцию философских взглядов Гегеля. “Жизнь Иисуса” была написана летом 1795 года, после того, как Гегель прекратил работу над рукописью “Народная религия”. В промежутке между двумя практическими почти антихристианскими произведениями он создает одно апологетическое, почти прохристианское, хотя и неортодоксальное. Поскольку Гегель писал не для печати, а исключительно для уяснения собственной позиции можно сказать, что последняя не устоялась.

А вот другое выразительное место: “Только вера в разум позволяет человеку выполнить свое предназначение. Разум не осуждает природные инстинкты, но направляет и облагораживает их. Лишь тот, кто не повинуется разуму, сам осуждает себя, ибо он не осознал его света, не хранил его в своей душе и, таким образом, своими делами засвидетельствовал, какой дух его породил. Он скрывается вдали от сияния разума, повелевающего видеть в нравственности свой долг, ибо злые дела его боятся света, который преисполнит его стыдом, презрением к самому себе и раскаянием. Тот же, кто искренне хочет исправиться, охотно идет на суд разума, не боится его порицаний, не пытается уклониться от самопознания, к которому разум ведет его”. Эту тираду гегелевский Иисус произносит обращаясь к Фарисею Никодиму. Достаточно заглянуть в Евангелие от Иоанна, откуда заимствован сюжет, чтобы убедится в том, что в каноническом тексте нет ничего подобного.

Если мы обратим внимание на конечный итог гегелевского анализа сущности христианской религии, то необходимо отметить, что молодой Гегель на этом этапе видит в христианстве религию утраты человеческой свободы, религию тысячелетних деспотий и рабства. Эти мысли согласуются с общей линией просвещения.

В начале 1797 года Гегель возвращается в Германию. Побыв недолго в родительском доме, он отправляется во Франкфурт, где становится учителем в доме коммерсанта Гогеля.

“Законы не исчерпывают всего многообразия жизни”, поэтому гегелевский Иисус требует “полного отказа от права” : оно слишком формально. “Справедливость не оставляет места ни для применения, ни для возвращения к жизни Перед лицом закона преступник есть только преступник. Между тем он в такой же степени фрагмент человеческой природы, как и закон.”

И в теологии и в ее спекулятивном варианте сохраняется приоритет духовного начала, с той лишь разницей, что временную первичность бога в теизме спекулятивная философия превращает в логическую первичность. У Гегеля идея и природа соотносятся как сущность и явление духа, как его проявление в процессе самоотчуждения, иными словами, имеют не сущностное, но лишь феноменальное значение, хотя это самоотчуждение и не принимается на веру некоторыми из философов, например Фейербахом. В результате самоосвобождения абсолюта от материи, которое мыслится как поглощение материи богом теологии или духом идеалистической философии, от материи остается одно лишь название, она понимается как идеальная, мысленная, воображаемая вещь, как абстракция, “оторванная от действительного духа и от действительной природы”.

Философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическую идею, идею, как она есть в мысли, когда само ее содержание составляют мыслительные определения; во-вторых, философия ставит своей задачей показать абсолютное в его деятельности, в его воплощениях, и это есть путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя духом; таким образом, бог есть результат философии о котором мы узнаем, что он есть не только результат, но и вечное самосозидание, предшествование самому себе.

Итак, мы приходим к выводу, что философию и религию необходимо не противопоставлять, но сопоставлять. Этому сопоставлению в свете исторического развития человечества (философии, религии) и посвящен “Курс лекций по философии религии”.

Десятки веков назад ощутил человек потребность в религии, вере. На заре истории в первых, так называемых, естественных религиях идея бога выступает как абсолютная сила природы, перед которой человек сознает себя ничтожным и порабощенным. “Под естественной религией в новое время понимали совокупность того, что человек может различить и познать в боге сам, посредством своего разума. Естественную религию тем самым противопоставляли религии откровения, утверждая, будто для человека может быть истинно только то, что содержится в его разуме”. Человек здесь определяется как бы в тождестве с природой и понятием вещей, его бытие и бытие вещей еще не разделены, человек видит душу вещей, природа еще не стала для него чем-то негативным, омраченным. И поскольку человек постигал природу в ее глубочайшем внутреннем определении и познавал ее истинное отношение соответственным сторонам самого себя, он относился к природе как к соответственному внешнему облачению, не разрушающему организацию. С этим представлением связана идея, согласно которой “дух тем самым полностью обладал искусством и наукой в целом; более того, идея, что человек, пребывая в подобной всеобщей гармонии, непосредственно созерцает гармоническую субстанцию, самого бога не в виде абстрактности мысли, но как определенную сущность”. Таково представление о “примитивной религии”, как о непосредственной и исторически первой.

В этой религии человек выступает в своей непосредственной собственной силе, страсти, деяниях и поступках. Он еще не ставит теоретических вопросов: кто создал все это? и т. п. Для него еще не существует разделения предметов в себе на случайное и существенное, на причинно обоснованное и просто положенное. Для него еще нет действия.

Философии приписывают пантеизм именно в первом значении и прежде всего теологии”.

Бог здесь становится ближе к человеку. Если мы сравним это представление с предрассудком, согласно, которому о боге ничего нельзя знать, то эта религия при всех ее недостатках окажется выше религии, утверждающей, что бог не может быть познан ибо в последнем случае вообще не может быть никакого почитания бога, так как чтить можно только то, что доступно знанию, познанию.

В культе Адониса в чувственной, символической форме выражен бесконечный процесс жизни. Но здесь еще нет идеи бессмертия. Она появляется лишь у египтян. Египетская религия загадки занята великой тайной жизни и смерти, она сделала эту тайну предметом культа. Нигде такое внимание не уделялось погребальному обряду, непреходящим воплощением которого являются гигантские пирамиды. Дворцы царей и жрецов превратились в груды мусора, а могилы их сопротивляются времени.

Загадки жизни и смерти, заданные египетской религией, разгадываются в религиях “духовной индивидуальности”, к которым Гегель относит иудейскую, древнегреческую и древнеримскую веру, где бог выступает уже как некая выделившаяся из природы “свободная субъективность”.

Иудейский фанатизм отличается от мусульманского: последний не знает национальных границ, направлен на обращение в истинную веру всех народов, первый же служит самоутверждению одной нации.

В преодолении этой национальной ограниченности видит Гегель задачу дальнейшего развития религиозной идеи. Эту задачу решает древнегреческая религия красоты, знакомая каждому с детства через мифы. Здесь конкретный человек со всем, что в нем есть, со всеми своими потребностями, склонностями, страстями, привычками, нравственными и политическими свойствами “находит себя в своих богах”. Главной, характерной чертой богов этой религии является “свобода, которая есть веселое настроение и блаженство. Они не привязаны к единичным существованиям, а выступают как существенные силы, и в то же время как ирония по поводу того, что они намерены делать; они не придают никакого значения отдельному эмпирическому существованию. Веселость греческой религии, основная черта ее настроенности, имеет свое основание в том, что хотя и существует некоторая цель, нечто почитаемое, священное, но одновременно налицо и свобода от этой цели, а еще непосредственнее это основание в том, что греческих богов много”. Свобода, духовность и красота проникают в повседневную жизнь греков и их религиозный культ представляет собой продолжение поэзии жизни.

Римляне завоевывают Великую Грецию, Египет и т.д., грабят храмы; мы видим, как Рим стал собранием всех религий: греческих, персидских, египетских, христианских, культа Митры. В Риме царит терпимость, здесь сходятся и смешиваются все религии. Римляне хватаются за все религии, и общее состояние представляет собой путаницу, в которой перемешаны разные виды культа и утрачен образ, принадлежащий искусству”.

Следует отметить, что из истории религий, созданной Гегелем, выпал ислам, несмотря на то, что в начале XIX века число мусульман превышало число приверженцев любой из остальных религий. Остается предположить, что Гегель умышленно “забыл” об исламе. Мусульманство появилось несколькими столетиями спустя после христианства, уложить его в религии “все более адекватного познания бога” было невозможно. Может быть философ имел свое мнение на этот счет.

Лекции по философии религии Гегеля содержат грандиозную для своего времени попытку осмыслить историю религиозных верований как единый, закономерный процесс. Перед нами встает гигантская панорама рождения и гибели богов. В ходе развития религии образ бога все более очеловечивается, бог приближается к человеку. Этот процесс идет рука об руку с углублением сознания свободы, что составляет, по Гегелю, содержание всемирной истории. В конце концов бог и человек сливаются воедино.

1. Гегель, “Философия религии”, том 1,2, М. 1976.

2. Гегель, “Работы разных лет”, том 1, М. 1970.

3. А.В. Гулыга, “Гегель”, М. 1970.

4. М.С. Овсянников, “Философия Гегеля”, М. 1959.

5. Лукач Георг, “Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества” / перевод с немецкого /.

Источник

Философия религии Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель(1770-1831). Гегель после окончания Тюбингенского Теологического института не стал ни пастором, ни теологом. Его увлекла философия, неизменным был интерес Гегеля к социальной жизни. В 90-е гг. Гегель написал целый ряд сочинений, которые были опубликованы после его смерти, в 1907 г. под названием «Теологические рукописи молодого Гегеля». Теологическими эти сочинения в прямом смысле назвать трудно, поскольку Гегель подходил к религии не как теолог, а как историк, социолог и моралист. С Гегеля непосредственно появляется то, что впоследствии стало протестантской философией религии.

В сочинении «Народная религия и христианство» Гегель выступил критиком христианской религии, и со временем эта критичность только усилилась, особенно — по отношению к современным для него формам христианства. Гегель критиковал историческое христианство с социальной точки зрения, считая, что оно было опорой власти для угнетения народа. При всей критичности позиция Гегеля не была антирелигиозной. Гегель считал религию «одной из самых важных дел нашей жизни». Во-первых, Гегель воспринял концепцию Канта, но понял ее по-своему, считая, что религия поднимает мораль на новую высоту. Во-вторых, Гегель опирался на идеи французской просветителей. Как Монтескье, Руссо и др., Гегель считал, что обществу нужна религия, но лишенная теологической догматики и фанатизма, освящающая социальные добродетели людей. Идеал «народной религии» Гегель, например, видел в язычестве древних греков. Он мечтал об установлении в Германии республиканского строя, при котором необходима новая форма «народной религии».

Размышляя о том, что религия не решает социальных противоречий, Гегель пришел к выводу о необходимости создать синтез мышления и бытия. Для этого, по мнению Гегеля, надо преобразовать понятия из рассудочных в разумные. Задачей философского мышления Гегель провозгласил «выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума». Таким образом, наиболее адекватным выражением истины Гегель признал не религию, а философско-понятийное мышление. Во «Фрагменте системы» в 1800 г. он заявил, что религия возвышает человека «от конечной жизни к бесконечной», но познание бесконечности во всем конечном есть исключительная прерогатива философского мышления.

Источник

Краткий словарь по эстетике

Всякая религия, которая должна быть народной религией, необходимо должна быть такова, чтобы занять сердце и фантазию. Чистейшая религия разума также осуществляется в душах людей и более того — в душе народа, а потому было бы совсем не плохо во избежание причудливых излишеств фантазии связать мифы с самой религией, чтобы по крайней мере указать фантазии прекрасный путь, который она затем уже сумеет усыпать цветами. Учения христианской религии большей частью соприкасаются с историей или представлены в исторической форме; местом действия является земля, если даже при этом действуют не только люди; здесь, таким образом, перед фантазией стоит цель, вполне доступная знанию, но все же остается еще великое множество мест, открывающих простор для ее свободной игры, пусть даже она окрашена черной желчью и может рисовать себе какой-то страшный мир, а с другой стороны, легко впадает в ребячливость, поскольку, собственно, вся прелесть, все прекрасные, взятые из чувственного мира краски исключаются духом пашей религии; вообще мы слишком люди разума и слова, чтобы любить прекрасные образы. Что же касается церемоний, то, с одной стороны, без них, пожалуй, немыслима никакая народная религия, но, с другой стороны, нет, вероятно, ничего более трудного, чем помешать тому, чтобы они не принимались простонародьем за сущность самой религии.

Поскольку между жизнью и учением существует преграда (или только разрыв, большая удаленность их друг от друга), то возникает подозрение, будто форма религии имеет изъян: она или слишком велеречива, или требует от людей чрезмерной набожности, граничащей с лицемерием, — противоречит их естественным потребностям, побуждениям добропорядочной чувственности — или же одновременно имеет место и то и другое. Если люди перед лицом религии должны стыдиться радостей, веселья, если с публичного праздника веселившийся должен прокрадываться в храм, то форма религии имеет слишком мрачную внешнюю сторону, чтобы иметь право сказать себе, что ради ее требований люди отдадут радости жизни.

Она должна радушно обходиться со всеми жизненными чувствами, не стремиться к тому, чтобы вторгаться в них, а быть всюду желанной. Чтобы воздействовать на народ, религия должна всюду радушно сопровождать его: в. его предприятиях и серьезных жизненных делах, равно как и в его празднествах и радостях, — но не так, чтобы выглядеть навязчивой или стать обременительной наставницей, а чтобы вести и вдохновлять его. Народные празднества у греков, вероятно, все были религиозными празднествами, посвященными какому-нибудь богу или же человеку, имеющему заслуги перед государством и обожествленному вследствие этого. Все, даже оргии вакханок, было посвящено какому-нибудь богу, — даже их публичные зрелища имели религиозное происхождение, которое они никогда не отрицали в их дальнейшем развитии. Так, Агафон не забыл богов, когда получил награду за свою трагедию, — на другой день он устроил в честь богов праздник (Платон, «Пир»).

Народная религия рождает и питает высокий образ мыслей — она идет рука об руку со свободой.

Наша религия хочет воспитать людей гражданами неба, взор которых всегда устремлен ввысь и которым чужды человеческие чувства. Во время нашего величайшего публичного праздника люди приближаются к вкушению святых даров в цвете траура, с опущенным взором — во время праздника, который должен быть праздником всеобщего братания, многие боятся чаши из-за венерических болезней, которыми могут заразиться от причастившихся раньше, и так как душа человека не поддерживается бережно в святых чувствах, то он должен во время церемонии доставать пожертвование из кармана и класть на тарелку — тогда как греки приближаются к алтарям своих богов увенчанные милостивыми дарами природы, цветами, облаченные в краски радости, выражая удовлетворение на своих открытых лицах, приглашающих к веселью и любви.

Дух народа, его история, религия, степень политической свободы не могут рассматриваться отдельно ни по их влиянию друг на друга, ни по своему существу, — они тесно взаимосвязаны, подобно тому как ни один из трех товарищей по служению не может делать что-либо без другого, но каждый берет что-то у другого. Формировать моральность отдельного человека — это дело частной религии, родителей, собственных усилий и обстоятельств, формировать же дух народа — дело отчасти народной религии, отчасти политических отношений.

Источник

9-15 / 10 Германия / Гегель и религия

Гегель и религия.

Сравнение работы “Позитивность христианской религии” с “Жизнью Иисуса”, написанной ранее, дает нам возможность проследить эволюцию философских взглядов Гегеля. “Жизнь Иисуса” была написана летом 1795 года, после того, как Гегель прекратил работу над рукописью “Народная религия”. В промежутке между двумя практическими почти антихристианскими произведениями он создает одно апологетическое, почти прохристианское, хотя и неортодоксальное. Поскольку Гегель писал не для печати, а исключительно для уяснения собственной позиции можно сказать, что последняя не устоялась.

А вот другое выразительное место: “Только вера в разум позволяет человеку выполнить свое предназначение. Разум не осуждает природные инстинкты, но направляет и облагораживает их. Лишь тот, кто не повинуется разуму, сам осуждает себя, ибо он не осознал его света, не хранил его в своей душе и, таким образом, своими делами засвидетельствовал, какой дух его породил. Он скрывается вдали от сияния разума, повелевающего видеть в нравственности свой долг, ибо злые дела его боятся света, который преисполнит его стыдом, презрением к самому себе и раскаянием. Тот же, кто искренне хочет исправиться, охотно идет на суд разума, не боится его порицаний, не пытается уклониться от самопознания, к которому разум ведет его”. Эту тираду гегелевский Иисус произносит обращаясь к Фарисею Никодиму. Достаточно заглянуть в Евангелие от Иоанна, откуда заимствован сюжет, чтобы убедится в том, что в каноническом тексте нет ничего подобного.

Если мы обратим внимание на конечный итог гегелевского анализа сущности христианской религии, то необходимо отметить, что молодой Гегель на этом этапе видит в христианстве религию утраты человеческой свободы, религию тысячелетних деспотий и рабства. Эти мысли согласуются с общей линией просвещения.

В начале 1797 года Гегель возвращается в Германию. Побыв недолго в родительском доме, он отправляется во Франкфурт, где становится учителем в доме коммерсанта Гогеля.

“Законы не исчерпывают всего многообразия жизни”, поэтому гегелевский Иисус требует “полного отказа от права” : оно слишком формально. “Справедливость не оставляет места ни для применения, ни для возвращения к жизни Перед лицом закона преступник есть только преступник. Между тем он в такой же степени фрагмент человеческой природы, как и закон.”

И в теологии и в ее спекулятивном варианте сохраняется приоритет духовного начала, с той лишь разницей, что временную первичность бога в теизме спекулятивная философия превращает в логическую первичность. У Гегеля идея и природа соотносятся как сущность и явление духа, как его проявление в процессе самоотчуждения, иными словами, имеют не сущностное, но лишь феноменальное значение, хотя это самоотчуждение и не принимается на веру некоторыми из философов, например Фейербахом. В результате самоосвобождения абсолюта от материи, которое мыслится как поглощение материи богом теологии или духом идеалистической философии, от материи остается одно лишь название, она понимается как идеальная, мысленная, воображаемая вещь, как абстракция, “оторванная от действительного духа и от действительной природы”.

Философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическую идею, идею, как она есть в мысли, когда само ее содержание составляют мыслительные определения; во-вторых, философия ставит своей задачей показать абсолютное в его деятельности, в его воплощениях, и это есть путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя духом; таким образом, бог есть результат философии о котором мы узнаем, что он есть не только результат, но и вечное самосозидание, предшествование самому себе.

Итак, мы приходим к выводу, что философию и религию необходимо не противопоставлять, но сопоставлять. Этому сопоставлению в свете исторического развития человечества (философии, религии) и посвящен “Курс лекций по философии религии”.

Десятки веков назад ощутил человек потребность в религии, вере. На заре истории в первых, так называемых, естественных религиях идея бога выступает как абсолютная сила природы, перед которой человек сознает себя ничтожным и порабощенным. “Под естественной религией в новое время понимали совокупность того, что человек может различить и познать в боге сам, посредством своего разума. Естественную религию тем самым противопоставляли религии откровения, утверждая, будто для человека может быть истинно только то, что содержится в его разуме”. Человек здесь определяется как бы в тождестве с природой и понятием вещей, его бытие и бытие вещей еще не разделены, человек видит душу вещей, природа еще не стала для него чем-то негативным, омраченным. И поскольку человек постигал природу в ее глубочайшем внутреннем определении и познавал ее истинное отношение соответственным сторонам самого себя, он относился к природе как к соответственному внешнему облачению, не разрушающему организацию. С этим представлением связана идея, согласно которой “дух тем самым полностью обладал искусством и наукой в целом; более того, идея, что человек, пребывая в подобной всеобщей гармонии, непосредственно созерцает гармоническую субстанцию, самого бога не в виде абстрактности мысли, но как определенную сущность”. Таково представление о “примитивной религии”, как о непосредственной и исторически первой.

В этой религии человек выступает в своей непосредственной собственной силе, страсти, деяниях и поступках. Он еще не ставит теоретических вопросов: кто создал все это? и т. п. Для него еще не существует разделения предметов в себе на случайное и существенное, на причинно обоснованное и просто положенное. Для него еще нет действия.

Философии приписывают пантеизм именно в первом значении и прежде всего теологии”.

Источник

Философия религии Г.В.Ф. Гегеля

Система философии по Гегелю, ее составляющие. Предмет философии религии. Принцип определения религии философом, проблема истолкования. Гегель о Боге. Религиозное отношение, необходимость религии. Формы религиозного сознания. Осмысление истории религии.

Рубрика Философия
Вид курсовая работа
Язык русский
Дата добавления 24.08.2010
Размер файла 64,7 K

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Философия религии Г.В.Ф. Гегеля

Со стороны формы абсолютная истина выступает в виде метода, причем метод считается внутренне присущим содержанию. Этот метод Гегель называет диалектикой. Гегелевский диалектический метод включает ряд моментов: начало, поступательное движение, становление, снятие, разделение идеи, единство противоположностей, единство аналитического и синтетического, восхождение от абстрактного к конкретному и т.д. Обратим, например, внимание на трактовку Гегелем категории «снятие». Это понятие имеет двойной смысл: означает сохранить, удержать и в то же время прекратить, положить конец. Таким образом, снятое есть в то же время и сохраненное, которое лишь потеряло свою непосредственность, но от этого не уничтожено. Если что-то отрицается другим и в то же время сохраняется, то возникающее новое предстает на более высоком уровне. Снятию подлежит каждая ступень движения и каждый момент разделенности, благодаря снятию возможно поступательное движение.

Гегель разделяет философскую науку на три части [4-2. Т. 1. С. 103-104]:

II. Философия природы как наука об идее в ее инобытии.

III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия.

Подчеркивается, что различия между отдельными философскими науками суть лишь определения самой идеи. Логика представляет собой царство чистой мысли, идея здесь движется в абстрактной стихии мышления. В природе мы не познаем ничего другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме овнешнения, внешнего обнаружения. В духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя. Идея текуча, поэтому отдельная наука есть одновременно и познание своего предмета, и познание в собственном содержании перехода в свой более высокий круг. Абсолютная идея раскрывается в виде системы категорий, начиная от самых общих и бедных и кончая конкретными.

Логика содержит учение о бытии (качество, количество, мера), о сущности (сущности как основании существования, явлении, действительности), о понятии (субъективном понятии, объекте, идее). Философия природы включает механику (где идет речь о пространстве, времени, материи, движении и т.д.), физику (о свете, стихиях, звуке, теплоте, электричестве, химических процессах), органическую физику (о геологической и растительной природе, о животном организме).

Предмет философии религии

Философия должна рассмотреть значение представления о Боге, согласно которому Бог есть идея, абсолютное, сущность, достигнутая в мысли и понятии. Это роднит философию религии с философской логикой. Но Бог не только замкнутая в мысли сущность, но и сущность являющаяся. Поэтому предмет философии религии составляет абсолютное, однако не только в форме мысли, но и в форме его манифестации. Всеобщая идея должна быть постигнута как в конкретном значении существенности, так и в значении ее деятельности, направленной на то, чтобы выйти вовне, явить и открыть себя. Значит, философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическую идею, как она есть в мысли, а во-вторых, показывает абсолютное в его деятельности, в его воплощениях [Там же. С. 224-225]. В соответствии с таким пониманием Гегель формулирует задачи философии религии: 1) познание логической необходимости в процессе развивающихся определений того существа, которое познается как абсолютное; 2) познание мирского самосознания, раскрытие того, что является в человеке его высшим назначением, иначе говоря, познание того, что природа нравственности народа, принципы его права, его действительной свободы и государственного устройства, его искусства и науки соответствуют принципу, который составляет субстанцию религии [4-2. Т. 3. С. 387].

Принцип определения религии

Выяснив место философии религии в своей системе, сформулировав предмет, задачи и принцип развертывания знания в данном разделе науки, Гегель затем раскрывает понятие религии. По его мнению, это понятие заложено в духе, здесь всеобщее обособляется, понятие разделяется, оно производит из себя изначальное определение. Первая форма религии есть форма непосредственности, где религия в самой себе еще не достигла мысли, однако» эта непосредственность «сама себя гонит» к опосредованию. Лишь в истинной религии (христианстве) познается, что она есть в себе и для себя, что есть ее понятие.

По мнению философа, постижение религии включает познание Бога, анализ религиозного отношения (обоснование необходимости религиозной точки зрения, выявление форм религиозного сознания и т.д.), исследование культа. Определение религии Гегель начинает с Бога как её содержания и принципа. Понятие религии заключается в том, что Бог есть абсолютная истина, истина всего и что только религия есть абсолютно истинное знание.

Отмеченные три формы: 1) всеобщности, 2) явления, т.е. бытия для другого, и 3) возвращения из явления в самого себя, т.е. абсолютной единичности, Гегель определяет и с точки зрения субъективного сознания. Первая форма есть элемент мысли; в чистой мысли Бог выступает так, как Он есть в себе и для себя. Здесь конечный дух выступает в качестве мышления, теоретического сознания, мыслящий субъект ведет себя совершенно спокойно и Бог предстает в виде чистой идеальности, не обнаруживается вовне. Это первое отношение, которое существует лишь для мыслящего субъекта, царство Отца.

В третьей форме человек примиряется с Богом; это цapcm6o Духа. В ней обнаруживается субъективность как таковая. Последняя отчасти непосредственна, выступает как чувство, представление, ощущение, отчасти же она есть понятие, мыслящий разум, мышление. Процесс примирения составляет содержание культа. Божественный дух оказывается не самим по себе существующим, а сущим в Откровении, для другого, для своего другого, т.е. для стороны, которая есть конечный дух, и культ есть отношение конечного духа к абсолютному.

В основе религии лежит существенное отношение конечного и бесконечного. Религия есть последняя и наивысшая сфера человеческая сознания, будь то мнение, воля, представление, знание или познание; она есть абсолютный результат, та область, в которую человек вступает как в область абсолютной истины. Но необходимо, чтобы сознание, вступая в эту сферу, предварительно уже возвысилось над конечным как таковым, над конечным существованием, условиями, целями, интересами, а также над конечными мыслями, конечными отношениями всех видов; прежде чем вступить в сферу религии, нужно покончить со всем этим [4-1. Т. 1. С. 247].

Существенный момент понимания религии Гегелем составляет обоснование ее необходимости. Он не принимает доказательство, которое устанавливает лишь внешнюю, обусловленную необходимость, которая превращает религию в средство, нечто преднамеренное и тем самым принижает ее до уровня чего-то случайного, само по себе не имеющего значения, того, что в зависимости от желания можно либо отвергнуть, либо использовать с определенной целью. В данном случае необходимость рассматривается как простая полезность. Гегель обосновывает внутреннюю необходимость религии.

Формы религиозного сознания

Вера как форма уверенности есть нечто субъективное, поскольку у нас нет уверенности в необходимости содержания: мы верим в Бога, так как у нас нет доказательства необходимости этого содержания, понимания того, что это содержание есть и что оно есть. Необходимость же содержания означает его доказательство, в этом случае говорят об объективном знании, познании.

Первой и наиболее простой формой субъективного обоснования веры Гегель считает чувство: в нем непосредственно дан предмет, и, значит, оно свидетельствует, что в бытии моего Я содержится и бытие предмета, «чувство чувствует». Религиозное чувство считают основой веры и знания Бога, и тем самым чувство обретает значение основания. Поскольку религиозное чувство не только субъективно, ему свойствен переход к рефлексии. Гегель интеллектуализирует религиозное чувство (как и иные формы сознания): хотя в нем не содержится различие между субъективностью и объективностью, но субъект в нем овнешнен по отношению к самому себе. Бог существенно являет себя в мышлении, но всему тому, что есть в человеческой мысли, может быть придана форма чувства.

Анализом культа Гегель завершает развертывание понятия религии.

Осмысление истории религии

Христианство есть Откровение Божие. Бог сам дал себя познать людям, а с другой стороны, эта религия является результатом Откровения, она позитивна в том смысле, что дана человеку извне, пришла к нему извне.

Вначале содержание учения и Библия сохраняли свое прежнее значение, и мышление допускалось лишь в качестве экзегезы, должно было ограничиваться пояснением содержания Библии. Экзегеза отправляется от текста Священного Писания и толкует его, утверждая, что в ее намерение входит лишь выявление рационального значения текста и следование ему. Однако, подчеркивает Гегель, в действительности рассудок привносил в это пояснение свои заранее разработанные воззрения, мысли и в соответствии с ними пояснял содержание Священного Писания. Постепенно роль рассуждения возрастала. Призвав на помощь мышление, экзегеза способствовала возникновению в эпоху Просвещения протестантской рациональной теологии, занимавшейся интерпретацией библейских текстов; эту теологию стали противопоставлять учению церкви.

Библия не содержит систематического изложения, она отражает христианское учение о том виде, каким оно являлось в период его возникновения. И Гегель полагает, что лишь дух может постигнуть ее содержание.

Независимо от того, рассуждает философ, принималась ли Библия за основу на словах или совершенно серьезно, интерпретация по самой своей природе означает, что в толкование текста вводится мысль, которая содержит в себе определения, принципы, предпосылки, влияющие на интерпретацию. Если интерпретация не сводится к простому объяснению слов, а стремится объяснить их смысл, она неизбежно вносит свои мысли в изучаемый ею текст. Замена одного слова другим, равным ему по значению, обычно связана с процедурой пояснения, а это значит, что происходит переход от одних мыслей к другим. Интерпретатор как будто сохраняет смысл слова, но в действительности он уже развивает другие мысли. Комментарии к Библии не столько знакомят нас содержанием Священного Писания, сколько отражают представления своей эпохи. Задача комментатора заключается в том, чтобы указать смысл данного слова, но комментатор имеет определенное сознание, представление, и это представление отражается в понимании смысла. Даже изложения философских систем, например, Платона и Аристотеля, нередко отличаются друг от друга в зависимости от представлений интерпретаторов. Тем более это заметно в экзегезе. Основываясь на Библии, экзегеты доказывали правильность совершенно противоположных мнений; это называемое Священным Писание стало чем-то вроде воскового носа, который можно приклеить к любому лицу. На Священное Писание ссылались и церковь, и все ереси.

Позднее, как считает Гегель, рациональная теология не остановилась на стадии, когда она в качестве экзегезы целиком исходила из Библии: в качестве свободного познания, она сделала предметом своего исследования религию и ее содержание как таковое. Став в такое более общее отношение к религии, свободное познание в соответствии со своими методами пришло к подчинению себе содержания религии.

Источник

Поделиться с друзьями
Расскажем обо всем понемногу